第四部分 近代晚期和19世纪哲学

第十三章 康德

13.1 康德的生平

伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724-1804)活了80岁，一生都是在东普鲁士的哥尼斯堡城度过的。他的父母都不是有钱人，他们受自虔信派熏陶的宗教精神对康德的思想和个人生活产生了终生影响。他在当地的腓特烈学校开始接受教育，这个学校的校长也是个虔信派教徒。1740年，康德进入哥尼斯堡大学，在这所大学里，他学习了古代经典、物理学和哲学。这一时期德国大学的哲学讲坛被哲学家克里斯蒂安·冯·沃尔夫(Christian von Wolff、1679-1754)所统治，他沿着莱布尼茨理性主义和形而上学的路线发展出了个包罗万象的哲学体系，从而推进了哲学的发展。康德在哥尼斯堡大学的导师马丁·克努真也受到了沃尔夫-莱布尼茨这条哲学路线的影响，所以康德所受的大学教育也就势必非常强调人类理性在形上学领域里按照确定性推进的能力。虽然克努真使康德的早期思想倾向于大陆理性主义的传统，但是，他也激发了康德对牛顿物理学的兴趣，而这种兴趣在康德独创的批判哲学的发展中起了非常重要的作用。在完成了大学学业之后，康德做了将近8年的家庭教师。1755年他成为哥尼斯堡大学的一名讲师，1770年被任命接替克努真的哲学教席。

虽然康德的个人生活中没有任何值得一提的大事件，因为他既没有外出游历过，也没有任何引人注日的社会或政治关系，然而，他的讲师当得是很城功的。他是一个非常风趣、健谈的人，是一个很有魅力的主人。通常他被刻画为一个老单身汉，每一个行动都经过精确的计划，以至于当他每天下午4点半走出他的屋子，在他家附近的小路上来回走上8次时，他的邻居都可以以此来调校他们的钟表了。但是，要不是这样循规蹈矩，他也很难写出一系列出类拔萃的名著，例如他那部不朽的《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason,.1781)、《未来形而上学导论》(Prolegomena to Any Future Metaphysis,l783)、《道德形而上学原理》(Principles of the Metaphysis of Morals,l785)、《自然科学的形而：学基础》(Metaphysical First Principles of Natural Science,1786)、《纯粹理性批判》（第2版，1787）、《实践理性批判》(Critique of片actical Reason,1788)、《判断力批判》(Critique of Judgment,.1790)、《单纯理性限度内的宗教》(Religion within the Limits of Pure Reason,1793),以及小册子《论永久和平》(Perpetual Peace,l795)。

13.2 康德问题的形成

康德对近代哲学进行了一次革命。促成这次革命的是他对同时代的哲学无法成功地处理的个问题的深刻关切。他自己的一句名言提示出了他的问题：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满有加无已的景仰和敬畏：这就是我们头顶的星空和心中的道德法侧。”对他而言，头顶的星空提醒我们，这个世界如同早先被霍布斯和牛顿所刻画的，是一个处于运动中的物体组成的系统。同时，所有人都体会到道德责任感，这暗示人类不同于自然的其他要素，它在其行动中拥有自由。因此，问题就在于如何调解对事情的两个似乎相互矛盾的解释——一个解释认为所有事件都是必然性的产物，另一个则认为在人类行为的某些方面存在着自由。

当康德考察科学思想的发展趋势时，他在其中看到了一种想要囊括全体实在的企图，想要将人类本性囊括在其机械模式中，这将意味着所有事物都只是一个统一的机械装置的一部分，都可以根据因果性得到解释。此外，这一科学的方法将把任何不适于其方法的元素排除出考虑之列。科学的方法非常强调将知识限制在实际的感性经验领域，限制于对可以通过这些经验归纳出来的东西的概括。遵循着这一方法，科学将无须自由和上帝这样的概念，也无须解释这样的概念。

科学知识的显著成功和持续进步给康德留下了深刻的印象。在康德看来，牛顿物理学的成功，引起了关系到他那个时代哲学的适当性的一些严重的问题。他那个时代的两个主要传统是大陆理性主义和英国经验主义，而牛顿的物理学却独立于这两个哲学体系。因为大陆理性主义建基于数学模式之上，所以这种哲学强调观念相互之间的关系，因此与事物实际的情况没有什么明确的联系。理性主义不能够产生牛顿物理学所表述的知识，而由于这一原因，它对超经验的实在的形而上学思辨就被认为是独断的。康德谈到克里斯蒂安·冯·沃尔夫（他的菜布尼茨式形而上学影响了康德的早期思想）时说，他是“最大的独断论哲学家”。理性主义和科学之间这种鲜明的对照向康德提出了一个问题，形而上学能否像科学那样增加我们的知识？通过形而上学家们在其各自的思想体系中得出的结论的多样性，例如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨之间的差异，形而上学的独断论特性很清楚地表现了出来。但是问题的核心在于，科学家们在揭示实在的本质的同时，却越来越少关注于自由、上帝和道德真理的可能性这样一些形而上学的概念。

同时，科学的进展也独立于康德时代的另一个哲学传统，即英国经验主义。休谟最惊人的哲学论证是对传统因果性观念的攻击。既然我们所有的知识都来白于经验，而我们又并没有经验到因果性，因此我们就不能够从自己当下的经验中推断或者预言任何未来将发生的事件。休谟说，我们所谓因果性的东西，仅仅是由于我们经验到两个事件的共同发生，就将它们联结在一起的一种习惯，但是这并没有证明这些事件之间有任何必然关联的结论。因此休谟否定归纳推理。然而，科学正是建立在因果性观念和归纳推理的基础上的。因为它假定，我们关于当下特殊事件的知识给予了我们关于未来大量类似事件的可靠知 识，休谟经验主义的逻辑结论就是，不存在任何科学的知识，而这就导致了哲学上的怀疑论。因此，康德对于科学抱有极大的崇敬，却由于理性主义的独断论和经验主义的怀疑论而面对着哲学上的严重问题。

虽然牛顿物理学给康德留下了深刻的印象，但科学自身也为他提出了两个主要的问题，第一个问题我们前面已经提到过，就是科学方法被应用于对全体实在的研究时，道德、自由和上帝这些观念就有被纳入一个机械宇宙中的危险。科学向康德提出的第二个问题是如何解释，或者说如何说明科学知识的合理性。就是说，科学家就“什么使他对自然的理解成为可能”这问题给出允分的解释了吗？最终人们可以看到，这两个问题是密切相关的。正如康德所发现的，科学知识和形而上学知识是很相似的，因此，对于科学思想的证明或解释和对有关自由及道德的形而上学思想的证明或解释就是同一的。于是康德拯救了形而上学，而又没有攻击科学。不论是在科学中还是在形而上学中，我们的心灵都从某种给定事实出发，这种事实在我们的理性中产生了一个判断。因此，康德说，“形而上学真正的方法和牛顿引入自然科学并在其中产生了累累硕果的方法，从根本上说是一样的。”通过对科学和道德思想的这一解释，康德给了哲学一种新的功能和新的生命。康德的主要著作《纯粹理性批判》这一书名就暗示了这一功能，因为哲学现在的任务变成了对人类理性能力进行批判性的评价。在履行这新的批判功能时，康德完成了他所谓哲学中的哥白尼革命。

13.3 康德的批判哲学和他的哥白尼革命

康德思想发展的转折点是他和休谟怀疑主义的遭遇。他告诉我们，“我坦率地承认，是休谟的意见在许多年前首先打破了我独断论的迷梦，并且给我对思辨哲学的研究中指出了一个完全不同的方向。”休谟认为，我们所有的知识都源于经验，因此，我们不能够拥有关于任何超出我们经验的实在的知识。这一论点正击中了理性主义的基础。理性主义者自信地认为，人类理性可以像人们在数学中所做的那样，仅仅通过从一个观念推进到另一个观念，就能得出关于超出经验的实在的知识。理性主义者对上帝存在的证明就是一个能说明问题的例子，斯宾诺莎和莱布尼茨对于实在的结构的解释则是另外一个这样的例子。康德最终抛弃了理性主义者的形而上学，他称之为“腐朽的独断论”，但是他也没有接受休谟的全部论点，他说，“我对他可远没有言听计从到同意他所达到的那些结论的地步。”

康德拒绝全盘遵循休谟的道路，这不仅仅是因为它将导致怀疑主义，而且还因为康德觉得，虽然休谟的思路是对的，但是他并没有完成解释我们如何获得知识这一任务。康德也不希望放弃与理性主义形而上学相关的一些主题，如自由、上帝，对于这些我们是不可能“漠不关心”的，虽然他会说，我们不能够拥有关于超出我们经验的对象的演证的知识。所以，康德就试图吸收他认为的理性主义和经验主义中有意义的东西，而拒斥这些系统中那些不能够得到辩护的东西。他并不是仅仅将他的前辈们的洞见结合起来，而是踏上了一条他称之为“批判哲学”的崭新道路。

批判哲学的方法

康德的批判哲学包括对人类理性构成要素的分析，他这个分析是指“根据所有独立于任何经验可以努力达到的知识而对理性能力进行的一个批判性的探究”。因此，批判哲学的方法就是追问这样一个问题：“独立于任何经验，知性和理性能够认识什么，又能够认识多少？”以前的形而上学家们不断地就最高存在者之本性以及其他带着他们超越直接经验领域的主题进行一场场争论。而康德追问的则是这样一个根本问题：人类理性是否具有从事这样一个探究的能力？站在这一立场上，康德认为，形而上学家们在还没有确定我们是否单凭纯粹理性就能够把握没有在经验中给予我们的东西之前，就想建立起知识的体系，这是非常愚蠢的。因此，对康德而言，批判哲学并非是对形而上学的否定，而是对它的预备。如果形而上学与理性独自建立起来的——即先于经验的，或先天的——知识有关，那么关键的问题就在于，这样的先天知识是如何可能的？

先天知识的本质

康德肯定我们拥有一种能够无须诉诸任何经验就可以获得知识的能力。在下面这一点上他赞同经验主义者，即我们的知识始于经验，但是他补充说，“虽然我们的一切知识都开始于经验，它却并不因此就都来源于经验。”而这一点正是休谟所忽略的，因为休谟说过，我们的一切知识都是由一系列的印象组成的，这些印象是我们通过我们的感官而获得的。然而我们显然拥有一种不来源于经验的知识，即便它也是开始于经验的。例如，我们并没有经验和感受到因果性，在这一点上：休谟是正确的。但是康德不同意休谟把因果性仅仅解释为将我们称为原因和结果的两个事件联系起来的心理习惯。相反，康德相信我们拥有关于因果性的知识，而且我们不是从感性经验中而是直接从理性判断的能力中，因此是先天地获得这一知识的。

更明确地说，什么是先天知识？康德回答道，“如果我们想要从科学中举出一个例子，那么我们只要看看数学中的任何一个命题，如果我们想要从知性最普通的运作中举一个例子，那么‘每一个变化都必须有一个原因'这一命题就可以满足我们的目的。”是什么使得一个数学命题，或者“一切变化皆有原因”这个命题成为先天知识的？康德说，这是由于这种知识不能够由经验推导出来。经验不能够向我们表明每一个变化都必有一个原因，因为我们还没有经验到每一个变化，经验也不能够向我们表明事件之间的关联是必然的；经验惟一能告诉我们的是“一个事件是这样的，但是不能够告诉我们它不能是别样的”。因此，经验不能够给予我们关于必然性关联或命题之普遍性的知识。但是，事实上我们拥有这种因果性和普遍性的知识，因为这些正是刻画数学和科学知识之特性的概念。我们自信地说，所有有重量的东西在空间中都会下落，或者5加7在所有情况下都等于12。存在着这样的先天知识，这是很明显的，不过康德所关心的是这样的知识如何能够得到解释。简言之，我们如何回应休谟的怀疑主义？不过这不仅仅是一个先天知识如何可能的问题，而是一个“先天综合判断”如何可能的问题。要回答这一问题，康德得先搞清楚是什么构成了一个先天综合判断。

先天综合判断

康德区分了两种判断：分析的判断和综合的判断。他说，一个判断是我们借以将主词和谓词联结起来的思想活动，在这里，谓词以某种方式规定了主词。当我说“那座建筑物很高”时，我们就作了一个判断，因为心灵能够理解主词和谓词之间的一个联结。主词和谓词的联结方式有两种，因此我们作出的判断也有两种。

在分析判断中，谓词已经被包含在主词的概念之中了。“所有三角形都有三个角”这一判断就是一个分析判断。因为谓词已经被暗含在一个分析判断的主词中了，所以这个谓词并没有给予我们关于这个主词的任何新知识。再举一个例子，“所有物体都是有广延的”这个判断是分析的.因为“广延”的概念已经被包含在“物体”这一概念中。一个分析判断之所以是真的，仅仅是由于主词和谓词的逻辑关系。否认一个分析判断将陷人逻辑矛盾。

一个综合判断不同于分析判断之处在于，它的谓词并没有被包含在主词之中。因此在一个综合判断中谓词对主词的概念增加了一些新的东西。说“苹果是红的”，就将两个独立的概念连接了起来，因为“苹果”这一概念并没有包含“红”这一概念。同样，康德认为，“所有物体都是有重量的”也是一个综合判断的例子，因为重量这一概念并没有被包含在物体这一概念中，就是说，谓词并没有被包含在主词之中。

在此康德进行了进一步的区分，这一次是在先天判断与后天判断之间作出的区分。所有的分析判断都是先天的：它们的意义并不依赖于我们对任何特定情况或事件的经验，因为它就像在数学中那样，不依赖于任何观察。由于“必然性和严格的普遍性是先天知识的可靠标志”，康德毫无困难地指明分析判断表述了先天知识。另一方面，综合判断绝大部分都是后天的；就是说它们是在一个经验观察之后产生的。例如，说X校所有的男生都是6英尺高，这就是一个后天综合判断，因为这个关于他们身高的命题是偶然的，它对于所有当前或未来那个学校的成员来说并不必然是真的。没有关于这个学校特定细节的经验是不能作出这一判断的。因此，所有的分析判断都是先天的，而绝大多数综合判断则是后天的。

然而，在先天分析判断和后天综合判断之外，还存在着另外一种判断，这就是先天综合判断。这是康德最关心的一种判断，因为他确信我们作着这种判断，然而始终存在一个问题：这样的判断是如何可能的？这一问题之所以产生，是因为综合判断被定义为是建基于经验的，如果情况是这样的话，它们又如何能被称为先天的呢——因为先天暗示了它不依赖于经验？不过康德指出，在数学、物理学、伦理学和形而上学中，我们的确在作着一些不仅是先天的而且是综合的判断。例如，7加5等于12这一判断，当然是先天的，因为它包含着必然性和普遍性的标志；就是说，7加5必定等于12，而且总是等于12。同时，这一判断又是综合的而非分析的，因为通过对7和5这两个数字的单纯分析并不能够得出12。为了达到7、5和“加”这些概念的综合，直观行为是必须的。

康德表明，在几何学的命题中，虽然主词和谓词间有着一个必然的、普遍的关联，但是谓词也没有被包含在主词中。因此几何命题就既是先天的义是综合的。例如，康德说，“两点之间直线最短，就是一个综合命题。因为直线的概念并没有包含任何量的概念，而仅仅是质的概念，最短这个概念因此完全是加上去的一个东西，它不能够通过对直线概念的任何分析得出。因此在这里必须借助于直观，只有凭借直观这一综合才是可能的。”在物理学中我们也发现了先天综合判断；康德说，“自然科学在其自身中包含了先天综合判断作为原侧。”“在物质世界的所有变化中，物质的总量保持不变”这一命题是先天的，因为我们在经验所有变化之前就作出了这一判断，它也是综合的，因为永恒这一概念在物质概念中是发现不了的。在形而上学中，我们认为我们扩展或增加了自己的知识。如果情况是这样的话，那么诸如“人类可以自由作出选择”这样一些形而上学的命题，就必定是综合的，因为这里谓问给主词概念增加了新的知识。同时这一形而上学判断也是先天的，因为自由这一 谓词甚至在我们经验到所有人之前就和所有人的概念相关联。

康德通过这些例子想要指出的是，我们不仅在形而上学中，而且在数学和物理学中都作着先天综合判断。如果这些判断在形而上学中产生了困难.它们在数学和物理学中也会产生同样的闲难。因此康德相信，如果先天综合判断可以在数学和物理学中得到解释和证明，那么它们也会在形而上学中得到证明。

康德的哥白尼革命

通过在心灵与其对象的关系上采用一个新假说取代以往的假说，康德解决了先天综合判断的问题。在他看来，很显然，如果我们如同休谟那样假设心灵在形成它的概念时必定符合它的对象，那么这一问题就是无法解决的。休谟的理论仅仅对我们实际经验到的事物的观念有效，但是这些都是后天的判断。如果我问，“我是如何知道椅子是棕色的呢？”我的问答是我能够看到它；如果我的断言受到了质疑，我将诉诸于我的经验。因此，当我诉诸于我的经验时，就解决了这个问题，因为我们都同意经验给予了我们一种符合事物的本性的知识。但是一个先天综合判断不能够通过经验被确证：例如，如果我说，两点之间直线最短，我当然不能够说我已经经验到了每一条可能的直线。是什么使我在事件发生之前，就能够作出普遍真的、总是可以被证实的判断？如果心灵如同休谟所相信的那样是被动的，仅仅从对象接受信息，那么心灵将只会拥有关于那个特定对象的信息。但是心灵作出的判断是关于所有对象的，甚至是那些它还没有经验到的对象，而且对象事实上在未来的活动的确是与这些判断一致的。这种科学知识为我们提供了关于事物之本性的可靠信息。但是，由于这一知识既是综合的又是先天的，它不能够由心灵符合对象这一假设得到解释。康德不得不尝试在心灵和对象关系上提出一个新假说。

根据康德的新假说，是对象符合心灵的运作，而不是相反。他有意识地仿照哥白尼的例子，以一种实验的精神达到这一假设。哥白尼在“假定全部星体周绕观测者旋转时，对天体运动的解释无法令人满意地进行下去，于是他试着让观测者自己旋转，而让星体停留在静止中，看这样是否有可能取得更好的成绩。”康德看到了哥白尼和他月己的问题有某种相似性，他说：

向来人们都认为，我们的一切知识都必须符合对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定我们的对象必须符合我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展…如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出来，我们如何能先天地对对象有所认识；但是如果对象（作为感宫的客体）必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性。

康德的意思并不是说心灵创造对象，也不是说心灵拥有天赋的观念，他的哥白尼革命毋宁说在于心灵给其所经验的对象带去一些东西。康德在如下一点上是同意休谟的，即我们的知识开始于经验，但不同于休谟的是，康德将心灵看作一种主动的力量，对它所经验到的对象有着作用。康德说，心灵构造就是如此，它将自己认知对象的方式加于它的对象之上。心灵由于其本质，主动地整理我们的经验。这就是说，思维不仅包括通过我们的感官接受印象，而且也包括对我们所经验到的东西作判断。如同一个戴着有色眼镜的人看到的每一个东西都具有这种颜色，每一个有着思维机能的人，都不避免地按照心灵的自然构造来思考事物。

13.4 理性思想的结构

康德说，“人类知识有着两个来源，它们或许都来源于一个共同的但不为我们所知的根源，它们就是感性和知性。通过前者，对象被给予我们；通过后者，它们被思想。”因此，知识就是认知者和认知对象共同作用的事情。但是，虽然我可以将作为一个认知者的我自己和认知对象区分开来，我却永远也不能知道事物自身是怎样的，因为当我认知它的时候，我仅仅是按照我有着特定结构的心灵允许的那样认知它。如果有色眼镜永远戴在我的眼腈上，我将水远透过那种颜色去看事物，永远无法摆脱那些镜片给我的视觉施加的限制。同样，我的心灵总是将思想的特定方式带给事物，而这总是会影响我对它们的理解。心灵将什么带给了那给定的、未经加工的经验材料呢？

思想范畴和直观形式

心灵独特的活动是综合并统一我们的经验。它完成这个统一首先是给各种各样处于“感性杂多”中的经验加上特定的直观形式，即空间和时间。我们不可避免地将事物知觉为存在于空间和时间中。但是空间和时间不是由我们所经验到的事物推导出来的观念，它们也不是概念。空间和时间是在直观中直接遭遇到的，同时它们又是先天的，打个比方，它们就像透镜，我们总是透过它们才看到经验对象的。

除了专门和感知事物的方式发生关系的空间和时间外，还有一些思想范畴，它们更加专门地处理心灵统一或综合我们经验的方式。心灵通过在我们从事于解释感性世界的活动时作出各种各样的判断来完成这一统一活动。我们凭借某些固定的概念形式如“量”、“质”、“关系”和“模态”等而对我们各种各样的经验或者说“经验杂多”作出判断，当我们断言“量”的时候，我们在头脑中想的是一或者多；当我们作出一个质的判断时，我们作的是一个要么肯定要么否定的陈述；当我们作出一个关系判断时，我们所考虑的一方面是原因和结果，另外一方面是主词和谓词的关系；而当我们作出一个模态判断的时候，我们头脑中所考虑的是某些事物或者是可能的或者是不可能的。所有这些思想的方式就是构成综合的行为，通过这些行为心灵从感性印象的杂多中建立了一个一致的单一世界。

自我和经验的统一

是什么使我们对周围世界的一个统一把握成为可能？在分析我们的心灵活动方式的基础上，康德回答说，是心灵把给予我们感官的未经加工整理的材料转变为一个一贯的相互联系的要素集合。这使得康德说，我们经验的统一必定暗示了自我的统一，因为除非在心灵的诸活动之间存在着一个统一，否则不可能有经验知识。要想拥有这样的知识，就需要处于不同次序中的感性、想象、记忆及直观综合的能力。因此，必定是同一个自我感知一个对象，记住它的特性，并加之以空间和时间形式以及因果范畴。所有这些活动必定发生在某个单一的主体中。否则就不存在知识，因为如果一个主体只拥有感性，另外一个只拥有记忆…像这样的话，感性杂多就不可能被统一。

完成这个统一活动的单一主体在哪里？它又是什么呢？康德称之为“统觉的先验统一”——我们称之为“自我”。他使用“先验的”这一术语是指，即使这样一个统一或自我通过我们实际的经验得到了暗示，我们也不能够直接地经验到它。于是，这个自我的观念就是我们拥有的关于统一的自然界的知识的一个先天的必要条件。在统一经验的所有要素这个活动中，我们意识到自己的统一，这样我们对于一个统一的经验世界的意识和我们自己的自我意识就同时发生了。然而，我们的自我意识也受到了影响着我们对外部世界的知觉的同一机能的影响。我将同样的一套构件带到了关于自我的知识中，因此，我用同样的“透镜”来看作为知识对象的自我。正如我不知道事物离开了感知形式会是什么样子，我也不知道这个“统觉的先验统一”的本质，而只能说我意识到我拥有对经验领域的统一性的知识。我所能确信的是，任何经验知识都暗示着一个统一的自我。

现象实在和本体实在

康德批判哲学的一个主要方面就在于他坚持认为人类知识永远被限制在它自己的范围内。这一限制有两种形式。首先，知识被限制于经验世界。其次，我们的知识被自己的知觉能力和组织经验原材料的思想方式所限制。康德毫不怀疑：向我们所呈现的世界并不是最终的实在。他在现象实在（我们所经验到的世界）和本体实在（纯粹理智的，即非感性的实在)之间作出区分。在我们经验一个东西的时候，我们不可避免地是通过我们思想的先天范畴“透镜”知觉它的。但是，当一个东西未被知觉时，它是什么样子呢？物自体是什么？很明显，我们永远也不能拥有一个非感性的知觉经验。我们所认识的所有对象都是感性的对象。然而，我们知道我们经验世界的存在不是心灵的产物。毋宁说，心灵把它的观念加于经验杂多之上，这些经验杂多源于物自体世界。这意味着存在着一个外在于我们并且不依赖于我们的实在，而我们只知道它向我们所呈现的，以及被我们整理之后的样子。一个物自体的概念并没有增加我们的知识，而只是提醒我们知识的界限。

作为调节性概念的纯粹理性的先验理念

除了本体领域这一一般概念之外，还有三个调节性理念是我们倾向于加以思考的，它们引导我们超越感性经验，但由于我们不可避免的想要统一所有经验的倾向，我们不可能对它们无动于衷。它们是自我、宇宙和上帝的理念。它们是先验的，因为在我的经验中没有相应的对象。它们不是由直观，而是由纯粹理性单独产生的，然而在如下的意义上它们也是被经验所激发的：我们在对我们的经验完成一个综合的尝试中思考到这些理念。康德说，

“第一个（调节性的）理念是‘我'本身，它被仅仅看作思考着的本质或灵魂…尽可能地将存在于一个单一的个体中的所有规定性、所有力量，表象为源于一个单一的基础，将所有的变化都表象为属于同一个永恒存在的不同状态，将空间中的所有现象都表现为完全不同于思想活动的东西。”

我们的纯粹理性以这种方式试图将我们所意识到的各种各样的心理活动综合成一个统一体，它通过形成自我这一理念而做到这一点。与此类似，纯粹理性通过形成世界理念，试图产生经验中的诸多事件的一个综合。这样，

纯粹思辨理性的第二个调节性理念是一般的世界理念…诸条件序列的绝对整体…一个在理性的经验运用中永远也不能被完全认识的理念，但是它作为一个规定了我们在处理这样的序列时应该如何继续进行的规则而起作用…宇宙论的理念不是别的，它仅仅是调节性的原则，它远远不是…这种序列的一个实际的整体。

康德继续说，

纯粹理性的第三个理念包含着一个对作为宇宙中所有序列惟一充足的原因的存在者的相应假定，这就是上帝理念。我们没有任何根据绝对地假定这个理念的对象…很明显，这样一个存在者的理念就像所有的思辨理念一样，只是阐明了理性的要求，世界中的所有联系都是根据这些综合统一的原则而得到考察的——似乎所有这些联系都源于一个单一的无所不包的存在者，它就是最高的充足的原因。

康德对这些调节性理念的运用就是他调和独断的理性主义和怀疑的经验主义的例子。康德同意经验主义者们的如下看法，我们不能够拥有关于超越了经验的实在的知识。自我、宇宙和上帝的理念不能够给予我们任何关于相应于这些理念的实在的理论知识。这些理念的功能仅仅是调节性的。作为调节性的理念，它们为我们提供了一个处理形而上学中一直不断重现的那个问题的合理方式。在这一限度内，康德承认理性主义主题的有效性。但是，他对人类理性范围的批判分析使他发现以前的理性主义者错误地将先验理念当作有关现实存在的观念来进行处理。康德强调，“在作为一个对象而绝对地给予我的理性的东西与仅仅作为观念中的对象而给予我的理性的东西之间有着巨大的差别。在前一种情况下，我们的概念被用来规定（超验的）对象：在后一种情况下，只有一个图型，它不对应于任何直接被给予的哪怕是假定的对象，甚至一个假定的对象，它只是使我们能够以一种间接的方式，即通过它们与这个理念的关系而将其他对象在其系统统一中呈现给我们自己。于是我说，最高理智的概念仅仅是一个（先验的）理念。”

二律背反和理性的限度

因为调节性的理念没有指向任何我们能对之拥有知识的客观实在，所以我们必须将这些理念看作纯粹理性的产物。因而我们不能够将时间、空间或因果范畴这些先天形式运用于这些理念，因为它们只能被运用于感性经验的杂多。科学之所以可能，是因为所有人都拥有同样的心灵结构，都会时时处处以同样的方式来整理感性经验事物。就是说，我们都同样地将相同的知性整理能力加于被给予的感性经验之上。但是并不存在形而上学的科学，因为当我们考虑自我、宇宙和上帝理念时，并没有当我们考虑“两点之间最短距离”时那样的被给予之物。在形而上学中被给予的是想要完成对经验中各种极为不同的事件的综合的一种被感到需要，要不断将这些各种各样的事件综合于一个更高的水平，不断发现现象领域的一个更普遍的解释。

对康德而言，先天的或理论的科学知识与思辨的形而上学之间存在着一个区别。这就是我们能够拥有关于现象的科学知识，但是不能够拥有关于本体领域的科学知识，或者说，我们不能够拥有关于超验领域的知识。康德认为，我们想要完成一个形而上学的“科学”的企图注定是要失败的。我们试图讨论自我、宇宙或者上帝，仿佛它们是经验对象一样，但是心灵对这一点的绝对无能为力通过我们所陷入的康德所谓“二律背反”表现了出来。这四个二律背反向我们表明，当我们超越了经验探讨世界的本质时，我们可以用同等有力的论证来证明不同命题的两个相反方面，具体来说，即：(1)世界在时间和空间上是有限的，或者它是无限的；(2)每一个复合的实体都是由单纯的部分构成的，或者在世界上没有什么复合的东西是由单纯的东西构成的；(3)除了根据自然律的因果性之外，还存在着另外一种因果性即自由，或者不存在自由，因为世界中每一个事物都只是根据自然规律而发生的；(4)存在着一个绝对必然的存在者，作为世界之部分或作为它的原因，或者一个绝对必然的存在者在任何地方都是不存在的。

这些二律背反反映了由独断论的形而上学产生的不一致。这种不一致的发生仅仅是因为它们基于“无意义”的东西——就是说，它们想要对一个我们没有而且不可能拥有感性经验的实在进行描述。但是康德相信这些二律背反也有积极的价值。尤其是它们为下面的说法提供了一个额外证明：时空世界只是现象世界，在这个世界里，自由是一个无矛盾的一贯的理念。这是因为如果世界是一个物自体，那么它在广延和可分性上就要么是有限的，要么是无限的。但是二律背反指出，对于这两个命题的对错没有任何演证的证据。在这个意义上，因为世界仅仅是现象的，所以我们就有理由对道德自由和人类责任加以肯定。

作为调节性的理念，自我、世界和上帝的理念有一个合法的功能，它们帮助我们综合自己的经验。而谈论一个本体的领域或者物自体的领域，也是对某些被给予的经验和我们思想的倾向作出的反应。由于这一原因，我们可以以两种不同的方式来思考一个人：作为一个现象的人和作为一个本体的人。作为一个现象的人，他可以被作为一个处在时空以及因果背景之中的存在者来进行科学的研究。同时，我们道德责任的经验也暗示了，一个人的本体本质——他超越于我们对他的感性知觉之外的样子——的特点是自由。在这一情况下，自由概念如同自我或上帝概念，是一个调节性的理念。对于人是自由的或上帝是存在的，永远也不会有任何演证的证据，因为这些理念让我们去超越我们的感性经验，在那里心灵的诸范畴没有任何材料可以进行加工。

上帝存在的证明

有了这个对人类理性能力和范围的批判性评价，康德不可避免地要拒斥对于上帝存在的传统证明，即本体论的、字宙论的和目的论的证明。他反对本体论的证明的论证是，它只是在操弄语词。这一证明的本质就是断言，既然我们拥有最完善的存在的观念，那么，如果否认这样一个存在者的存在就会导致矛盾。这种否认之所以会是矛盾的，是因为一个完善的存在者的概念必定包含着“存在”这一谓词。也就是说，一个不存在的存在者很难被认为是一个完善的存在者。但是康德论证说，这一推理的过程“源于判断而不是源于事物和它们的存在”，上帝观念仅仅是通过把“存在”包括在一个完善的存在者的概念中的这个方式而简单地形成的概念，由此它断言上帝概念具有存在这一谓词。这一论证丝毫没有表明为什么我们必然拥有上帝这个主词。如果一个完善的存在者的确存在，而我们拒斥这样一个存在者的全能，那会导致矛盾。但是，我们通过同意一个最高的存在者的全能而避免这一矛盾，其自身并没有表明这样一个存在者的存在。此外，否认上帝的存在并不仅仅是否认一个谓词，而是抛弃这一主词从而也抛弃所有伴随它的谓词，“如果我们同样地取消主词和谓词，就没有什么矛盾了；因为再没有什么东西能够与之相矛盾了。”因此，康德概括说，“笛卡尔派（本体论的）对最高存在者存在的著名论证所作的艰辛劳作都是徒劳的。一个人希望通过单纯理念来丰富自已的知识，就如同一个商人希望通过在自己的账本上添加一些零来增加自己的财富一样不可能。”

本体论的证明从一个（完善的存在者的）观念开始，而宇宙论的证明“以经验为立足点”。因为它说，“我存在，因此一个绝对的必然存在者存在”，这是基于如下设定：如果任何东西存在的话，那么一个绝对的存在者也必然存在。根据康德的看法，这一论证的错误在于，虽然它是从经验开始的，但是很快它就超越了经验。在感性经验的领域，为每个事件推导出一个原因是合法的，但是，“因果性的原则除在可感世界中外，其应用都是没有意义、没有标准的”。这里是康德批判方法的一个直接运用，因为他论证说，我们不能够运用心灵的先天范畴来尝试描述超越感性经验的实在。因而宇宙论的证明并不能成功地将我们导向一个所有事物的第一原因，我们从自己对事物的经验中能够得出的充其量也只是一个调节性的上帝理念。事实上是否真有这样一个存在者、一个所有偶然事物的根据，这引起了和通过本体论的证明所引起的同样一个问题，即我们是否能够成功地跨越我们的一个完善存在者的观念和它存在的演证的证据之间的鸿沟。

同样，目的论的证明从一个很有说服力的东西开始，因为它说，“在世界中我们到处都可以发现根据一个确定的目的而安排的迹象…如果不同的事物没有被一个与潜在的理念相符合的安排的理性原则所选择和设计，它们自身不可能以如此多样的方式协同运作，从而实现确定的最终目的。”康德对于这一论证的回答是，我们对宇宙中秩序的经验很有可能暗示了一个安排者，但是世界中的秩序并没有证明世界的物质材料没有这个安排者就不存在。这一论证从设计能证明的最多只是“一个总是被自己劳作的物质材料绊手绊脚的建筑师，而不是一个让所有事物都服从于他的观念的创世者”。要证明一个创造者的存在，这会把我们引回宇宙论的证明及其因果性观念。但是既然我们不能够将因果性范畴作超越经验事物的运用，我们就只剩下了一个第一原因或者创造者的观念，这就将我们带回到本体论的证明，但它是无效的。所以康德的结论是，我们不能够使用先验观念或理论原则来证明上帝的存在，它们不能运用于超越感性经验的领域。

然而，康德对“诸论证”批判性评论的结果必然是，我们不能够证明上帝存在，同样也不能够证明上帝不存在。仅仅通过纯粹理性，我们既不能够证明，也不能够否证上帝的存在。因此如果上帝的存在不能够被理论理性有效处理，那么理性的某些其他方面就必定会被认为是上帝理念的源泉。这样，上帝的理念在康德的哲学中就还是有其重要性的，其他 的调节性理念也一样。

13.5 实践理性

除了“头顶的星空”之外，使康德充满惊奇的还有“心中的道德律”。他意识到，人类不仅注视着一个事物的世界，而且也是行动世界中的参与者。因而理性交替地关注关于事物的理论和实践行为——即道德行为。但是康德说，“最终只有同一个理性，它根据其运用被区分开来”，理性的目标，“第一个是理论理性知识，第二个是实践理性知识”。康德解释纯粹理论理性范围和能力的方式使他对实践理性的解释成为可能。

在康德的时代，科学思想的趋势是把实在等同于我们可以从感觉经验中、从现象中获知的东西。如果这是对实在的一个真的解释，那么知识将只包含被理解为由于因果性而相互严格地关联着的事物的各种感性经验。从而实在将被视为一个巨大的机械结构，它惟一的活动乃是先前原因的产物，而人类也将被视为这个机械的一部分。如果事实是这样，康德说，“我就不能够…没有明显矛盾地谈论同一个东西如人的灵魂，说它的意志既是自由的，然而又服从自然的必然性，从而又是不自由的。”康德指出，一个人的现象自我或我们能够观察到的自我是服从于自然的必然性或因果性的，但是本体自我作为一个自在之物拥有自由。这么一来，康德就避免了上面所说的矛盾。康德以消极的方式，通过将理论理性的范围限制于感性杂多，而开辟了实践理性的积极运用：“（就）我们的批判限制了思辨理性（而言），它确实是消极的，但是因为它由此扫除了实践理性运用道路上的障碍，而不是威胁破坏它，所以实际上它有一个积极的而且非常重要的运用。”

道德之所以成为可能的，是因为即使我们不能知道那些自在之物或本体领域的对象，“我们却至少可以将它们作为自在之物来思考；不然我们将陷入这样一个荒唐的结论：有现象却没有任何东西显现。”但是，“对象（如一个人）被看作具有双重意义，即作为现象和作为自在之物，如果我们的批判在这一点上没有错的话，…那么下面这一假定就没有矛盾了：同一个意志在现象中，即在可观察的行动中，必然地服从自然律，是不自由的；而作为属于一个自在之物的东西，它不服从自然律，因而是自由的。”诚然，灵魂不能够被思辨理性作为一个自在之物而认识，“但是虽然我不能够认识自由，我还是可以思考它。”所以，康德已经为道德和宗教的探讨提供了基础。具体说来，他区分了两种实在——现象实在与本体实在：然后他将科学限制于现象实在，从而证明了与本体世界相关联的实践理性的运用。

道德知识的基础

据康德说，道德哲学的任务是发现我们如何能够达到那些约束所有人的行为的原则。他确信仅仅研究人们实际的行为是不能发现这些原则的，因为虽然这样的研究将为我们提供关于人们实际如何行动的一些有趣的人类学信息，但它还是不能够告诉我们应该如何行动。但是，我们确实在做着道德判断——例如当我们说我们应该讲真话时，问题在于我们是如何达到这一行为规则的。在康德看来，“我们应该讲真话”这一道德判断在原则上与“每一个变化都有其原因”这个科学判断是一样的。使这两个判断相似的是，它们都来自我们的理性，而不是来自我们的经验对象。正如我们的理论理性将因果范畴加于可观察的对象，并以此解释变化过程一样，实践理性将责任或“应该”的概念加于任何一种特定的道德情况。我们在科学中和在道德哲学中都运用了一些概念，它们超出了我们在任何时候经验到的特殊事实。在这两种情况下，经验都是触发心灵以普遍的方式思考的机缘。当我们经验到一个特定变化的例子时，我们的心灵将因果性范畴加于这一事件。这就使得不仅在这种情况下，而且在所有变化的情况下，解释因果关系成为可能。同样.在人类关系的情景中，实践理性不仅能够断定在这个时候我们应该如何行动，而且能够断定在任何时候都应该作为我们行动原则的是什么。如同科学知识一样，道德知识也基于先天判断。康德此前发现，科学知识之所以可能是由于心灵加于经验的诸先天范畴。这里他同样说道，“责任的基础不能在人的本性中，或是在人性被置于其中的世界诸条件中寻求，它先天地就在理性的概念中。”

因而对康德而言，道德是理性的一个方面，它与我们对行动规则或“规律”的意识有关，我们认为这些规则或“规律”既是普遍的又是必然的。普遍性和必然性的性质是先天判断的标志，而这也进一步证明了康德的以下观点：行为诸原则源于先天实践理性。康德不是在我们行动的后果中寻找“善”的性质，而是集中考察我们的行为的理性方面。

道德和理性

作为一个理性的存在者，我不仅问“我可以做什么”这样的问题，而且我也意识到自己必须以某种特定方式行动的责任，我“应该”做什么。这些理性的活动反映了实践理性的能力，而且我可以假定，所有理性的存在者都意识到同样的问题。因而当我考虑我必须做什么时，我也在考虑所有理性的存在者必须做什么。因为如果一个道德规律或规则对作为一个理性的存在者的我而言是有效的话，它也必定对所有理性的存在者都有效。因而一个道德善行的主要检验方法之一就是看它的原则是否能够被应用于所有理性的存在者，是否能够被一贯地运用。道德哲学就是探究适用于所有理性的存在者并导致我们称之为善的行为的这些原则的。

被定义为善良意志的“善”

康德说，“在这个世界上乃至世界外，没有任何东西能有资格被思考为或称作‘善’，除了善良意志。”当然他承认其他的事情也可以被认为是善的，例如对激情的节制，“但是我们很难称它们是普遍地善的…因为若没有一个善良意志的原侧，它们实际上或许会成为邪恶的。一个恶棍的冷血不仅使他更危险得多，也直接使他比自己如果不冷血的时候显得更加卑劣。”康德的主要观点是，道德善行的本质是一个人意愿一个行动时所确认的原则：“善良意志之所以是善的，不是由于它所导致或完成的东西，也不是它对达到某个预定目标的效用，而仅仅是因为这个意愿，就是说，它自身就是善的。”

一个理性的存在者努力去做他应该做的事情，康德将之与出于爱好或自身利益的行动区分开来。我们可以比较这些动机中的差异，因为无论是出于爱好还是出于自身利益的行动，对我们而言都显得与出于道德律的责任的行动不在同一个道德水平上。康德作出一个引人注目的断言，“善良意志之所以是善的，绝非由于它所完成的东西。”他这样说是要强调意志在道德中的支配地位。我们行为的后果符合道德律还不够；真正道德的行为是为了道德律，“因为所有这些结果——甚至是对他人幸福的促进——都可能由于其他原因而达到，所以为了这些结果本来并不需要一个理性存在者的意志。”道德价值的所在是意志，善良意志是出于责任意识而行动的意志；“出于责任的行动必定完全排除了爱好以及任何意志对象的影响，这样，能够决定意志的就只有客观的规律和对这一实践规律主观的纯粹尊重。”

责任暗示我们处于某种义务——一个道德律之中。康德说，当义务以一个命令的形式出现时，作为理性存在者的我们就意识到它。不是所有的命令都相关于道德，因为它们并不是在每个情况中都指向所有人，因而它们缺乏一个道德规则要求的普遍性。例如，存在着一些技术的命令或技巧的规则，它们要求我们做特定的事情，如果我们想要达到某个特定的目的的话。例如，如果我们想要建造一座跨河大桥，那么我们必须要使用具有一定强度的材料。但是我们并非绝对有必要造一座桥。我们可以建造一条过河隧道或使用水上交通工具到河对岸去。同样，存在着一些出于审慎的命令，例如，如果我想让自己受到某些人的欢迎，我就必须去说或做一些事情。但是我受欢迎依然不是绝对必然的。技术的和审慎的命令因而只是假言的命令，因为只有我们决定进入其运作领域时，它们才命令我们。

定言命令

不同于那些其本质仅仅是假言的技术性命令和审慎的命令，真正的道德命令是定言的。这一定言命令适用于所有人，要求“无须涉及其他目的，其自身就是必然的一个行动，即一个客观必然的行动。”它直接要求某种行动，无须任何其他意图作为条件。实际上，定言命令要求一个形成了特定选择的基础的规律。它是定言的，因为它同时适用于所有理性的存在者，它是命令，因为它是我们应该依其行动的原则。定言命令的基本表达式是，“只按照你同时也希望它成为普遍规律的准则行动。”康德曾说过，“自然界的所有事物都根据规律运作。唯有理性的存在者有根据对规律的设想而行动的能力。”他想表明定言命令是我们对有关人的行为的自然律的设想，因而康德以另外一种方式表述了责任命令，“这样行动，仿佛你的行动的准则要成为一条普遍的自然律一样。”

很明显，定言命令并没有为我们提供具体的行动规则，因为它仅仅是作为一个抽象的公式而出现的。然而按康德的想法，这正是道德哲学为指导我们的道德行为而应该为我们提供的东西。因为我们一旦理解了道德律的基本原则，我们就能够将之运用于各种具体情况。为了表明定言命令是如何使我们发现自己的道德责任的，康德举了下面这个例子：

(一个人)在困难的逼迫下觉得需要借钱。他很清楚自己无力偿还，但事情却明摆着，如果他不明确地答应在一定期限内偿还，他就什么也借不到。他想要做这样的承诺，但他还良知未泯，扪心自问：用这种手段来摆脱困境不是太不合情理、太不负责任了吗？假定他还是要这样做，那么他的行为准则可以被表述如下：在我需要钱的时候我就去借，并且答应如期偿还，尽管我知道是永远偿还不了的。这样一条自私或利已原则也许永远都会占便宜；但现在的问题是，这样做对吗？我要把这样的自私变成一条普遍规律，问题就可以这样提出：若是我的准则成为一条普遍的原则，事情会怎样呢？我立刻可以看出，这一准则永远也不可能被当作普遍的自然规律而不同时必然陷入自相矛盾。因为，如果一个人认为自己在困难的时候可以把随便做不负责任的诺言变成一条普遍规律，那么诺言自身就成为不可能的了，人们再也不会相信向他所做的任何保证，会嘲笑所有这样的表白，将之看作欺人之谈。

如果我们还是要问为什么他必须说真话？或者他为什么应该避免虚假承诺所包含的矛盾呢？康德回答说，存在着关于人的一些东西使我们反对和憎恶自己被作为一个物而不是作为一个人来对待。人之为人就在于他的理性，作为一个人或一个理性的存在者，自身就是一个目的。当某个人把我们当作实现一个其他目的的工具时，比如当他向我们说谎时，我们就成为了一个物。但是不论对我们的利用有时是多么必要，我们都把自己认作具有绝对固有价值的人。个体拥有绝对价值，这成为最高道德原则的基础：

这一原则的根据是：理性的本质作为一个自在的目的实存着。所有人都和我一样想要被作为人而不是作为物来对待，这一对个体绝对价值的断言导致定言命令的第二个表达式：你的行动要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。

绝对命令还有第三个表达式，前两个表达式已经暗示了它，但是康德想要使之更明晰。这就是，我们应该“这样行动，意志可以将自身当作同时是在以它自己的准则制定着普遍的法律。”这里康德说到了意志的自律，每个人通过他自己意志的行动制定着道德律。康德区分了自律和他律，他律是由其他人或其他事物而不是自己作出的（一个法律或行动的)规定。这样一个他律的意志会被欲望或喜好所影响甚至决定。相反，一个自律的意志是自由的、独立的，因此是“道德的最高原则”。意志自律概念的核心是自由理念，它是至关紧要的调节性理念，康德以之区分科学的世界和道德的世界——现象世界和本体世界。他说，“意志是有生命的东西的一种因果性，如果这些东西是有理性的，而自由则是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用，正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定一样。”此外，他还说，“我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的存在者都是自由的，并且依从自由观念而行动。我们想，在这样的东西里有种理性，这就是实践理性，具有与其对象相关的因果性的理性。”因此，定言命令所说的就是道德律的普遍性，它确认了每一个理性的人的最髙价值，并赋予意志以自由或自主。对康德来说，我们对道德律的经验暗示了某些进一步的洞见，它们相关于自由、不朽和上帝的悬设。

道德悬设

康德认为我们不可能证明或演证上帝存在以及人类意志自由。自由是由于我们对道德责任的经验而必须要假设的一个理念——就是说，“因为我必须，所以我能够”。虽然我们不能演证我们的意志是自由的，但是从理智上讲，我们不得不假定这样的自由，因为自由和道德“不可分割地联系在一起，我们可以将实践的自由规定为意志独立于任何东西而仅仅遵从道德律”。如果人们不能够或者不是自由地实现他们对道德命令的责任或响应，他们如何可能是有责任或有义务的呢？自由必须被假定，这就是第一个道德悬设。

康德的第二个道德悬设是不朽。康德是通过一系列推理而达到不朽悬设的。这个推理始于对至善(the summum bonum)的设想。虽然德性是可设想的最高的善，但是只有当在德性和幸福之间存在着一个统一时，作为理性存在者的我们才会完全满意。虽然事实上并非总是如此，我们都还是认为德性应该产生幸福。康德严峻地坚持说，道德律命令我们去行动，并不是我们因此会获得幸福，而是因为这样做我们的行为会是正当的（合法的)。不过一个理性存在者的完满实现要求我们将至善思考为既包含德性也包含幸福。可是我们的经验表明，在德性与幸福之间并不存在必然的关联。如果我们将人类经验限制于此世，那么要完全达到至善看起来就是不可能的了。不过道德律的确命令我们为完满的善而努力，这就暗示了一个朝向这一理想的无限过程，“但这个无尽的过程只有在下面假设的基础上才有可能，即同一个理性存在者的存在和人格是无尽地持续的，这被称为灵魂不朽。”

道德的世界也使我们不得不悬设上帝的存在，它作为德性与幸福之间的必然关联的基础。如果我们所说的幸福是指“现世中一个理性存在者的这样一种状态，对他来说在自己的一生中一切都按照愿望和意志而发生”，那么幸福就暗示了个人意志与物理自然之间的一种和谐。但是人不是世界的创造者，他或她也没有能力命令自然达到德性与幸福的必然关联。但是我们的确从至善概念中得出结论说德性与幸福必须相伴随。所以我们必须悬设“整个自然的一个原因的存在，它不同于自然，并包含了这一关联的基础，即幸福与道德完全和谐的基础。”这样，“假定上帝的存在在道德上就是必须的。”这不是说没有宗教就不可能有道德，因为康德已经说，没有上帝的理念，一个人也能够认识到他的道德责任，他必定仅仅是出于对道德律的敬重而服从它——“为义务而义务”。但是康德的确说过，“通过至善理念这一纯粹实践理性的对象和最终目标，道德律通向了宗教，也就是认识到所有的责任都是神圣的命令。它们不是约束或者说一个外在意志的任意命令…而是每一个自由意志自身的本质性规律。不过这必须被看作最高存在者的命令，因为只有从一个道德完备并且是全能的意志那里…我们才能指望达到最高的善，道德律使我们的责任将这最高的善作为我们努力的日标。”

不论康德是否成功地达到了他为自己新的批判哲学所设定的目标，他的成就都是不朽的。在这条道路上他所犯下的错误很可能比绝大多数人取得的成功更加重要，而毫无疑问的是，虽然我们不必接受康德说的每一句话，但是在今天我们如果不考虑他的观点，就很难进行哲学讨论。

13.6 美学：美

正如我们已经了解到的，康德提出了一套具体的道德规侧，我们可以通过它判断一个行动能否被正当地（合法地）称作“善的”。这些规则适用于所有人，所以衡量道德上善的行为有一个普遍的或客观的标准。同样，康德论证说，人类心灵能够建立起可靠的科学知识，自然必定被认作是完全统一的，科学规律对所有人来讲都必定是有效的或“真的”。然而，当他转向美学问题时，康德说“不存在任何规则让某个人根据它而必然地将一个东西认作美的。”康德说，不存在什么原因或原则表示一件衣服、一座房屋或一朵花是美的。然而，我们的确谈论着美的事物，而且我们喜欢认为，自己称作美的东西也会被别人称作美的。最后康德指出，尽管我们的审美判断是基于我们的主观感受的，美的定义却是“令人普遍感到愉悦的东西”。从我们对美的主观感受推进到美是令人普遍地感到愉悦的东西这个结论的过程，为我们提供了康德对审美经验之本质的一些关键性洞见。

美是不带任何利害而令人愉悦的东西

发现我们的审美判断之本质的第一步是将之看作一个主观鉴赏的问题。当我们表达一个对象是美的这个判断时，它是主观的，因为在经验到对象的基础上，把我们对对象的感觉归于作为主体的我们，归于我们愉悦或不愉悦的感受。这一愉悦或不愉悦的感受并没有指示对象中的任何东西，它仅仅是对象影响我们的方式。康德这里的核心观点是，鉴赏判断不是关涉到概念知识的逻辑的事情。如果我想说一个对象是“善的”，我必须知道该对象是被意欲成为什么东西。就是说，我必须有一个它的概念。但是对我来说，要在对象中看到美，我却并没有必要有一个关于对象的概念。例如，“花朵、随意的图案、杂乱交织的线条，这些我们称作建筑物上的叶饰的东西没有任何的意指，它们不依赖于任何确定的概念，但依然是令人愉悦的。”我的审美判断、我的鉴赏只是静观的(contemplative),就是说我无须知道关于对象的任何东西，只要知道它的特性是如何影响我愉悦或不愉悦的感受的。一个审美判断不是一个认知判断；就是说，它既不以理论知识，也不以实践知识为根据。

康德坚持认为，一个审美判断若要是“纯粹的”，它必须独立于任何特殊的利害；它必须是“无利害的”。无利害当然不是无趣，它的意思是，一个对象是美的这个判断不是对一个对象赞成或反对的偏好。一座房子是不是美的必须独立于我对房屋大小的偏好以及我想拥有它的愿望。纯粹审美判断确认的是，对象的形式无关乎任何我可能在其中具有的利害而令人愉悦。当然我对一个对象可能有某种利害关系或欲望。但它是美的这一判断是无关于这个利害或欲望的。由于这个原因，康德将美定义如下，“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不愉悦而对一个对象或一个表象方式作出评判的能力。这样一个愉悦的对象就被称作美的。”

美是普遍愉悦的对象

如果一个对象是美的这个判断无关乎我个人的任何利害或偏好，那么它也不依赖于任何其他的利害，同样也不受它们的影响。我的判断是“自由的”，这时，首先我表达了一个对象是美的这样一个观点，其次我意识到，当我这样做的时候，我不依赖于任何其他的利害，也不受它们的影响——不论它们是一种嗜好、一个欲望，还是一种偏爱。因为没有任何我的个人的或特别的偏好影响我的判断，所以我有充足的理由相信像这般摆脱了他们的个人利害的其他人，也会达到同样一个美的判断。审美判断是普遍的。康德意识到，并非鉴赏这个词的所有使用都指向普遍的审美判断。有可能不同的人在对同一个东西的鉴赏上意见并不一致。一个人会说，“加纳利香槟是令人快适的”，但是他的朋友会提醒他应该说，“是令我快适的”。对一个人来说紫色是温柔可爱的：但对另一个人来说它是沉闷暗淡的。一个人喜欢管乐声，另一个人喜爱弦乐声。的确，在这些事情上，关于一个东西是否“令我们快适”，“每个人都有着自己独特的品味。”但是“快适”绝对不能被混同于美。因为如果一个东西只对某一个人是快适甚或愉悦的，他或她并不能将之称为美的。如康德所说，许多东西都对我们很有吸引力，令我们快适。但是如果我们把一个东西当作不一般的，并称之是美的，这就暗示我们期待所有人都会作出同样的判断，所有人在对象中都会有同样的愉快。那些作出不同判断的人可能会受到批评，会被认为没有鉴赏力。在这个意义上康德说，“我们不能说：每个人都有自己独特的鉴赏。这种说法将等于说，不存在任何鉴赏；就是说，没有任何可以合法地（正当地）要求每个人都同意的审美判断。”

“鉴赏”这个词含混的用法通过感官的鉴赏和反思的或静观的鉴赏之间的区分而得到了澄清。例如对食物和饮品的品味就是感官的鉴赏，它们通常仅仅是个人的。但是包含一个审美判断的鉴赏则暗示了普遍的赞同。这一审美判断并不基于逻辑，因为它没有涉及我们认知的能力；它只涉及所有主体中愉悦或不愉悦的感受。美的判断不依赖于任何概念，而是依赖于感受。因而康德以另一种方式将美定义如下：“美是那没有概念而普遍地令人愉悦的东西。”

美的对象中的目的与合目的性

有两种美：(1)自由的美与(2)仅仅是依存的美。自由美没有预设某个对象应该是什么的一个概念。相反，依存美预设了对象应该是什么的一个概念，有了这个概念我们就能确定这个对象是不是完善。

一朵花的美是白由美。只要看到它我们就能够说它是不是美的。我们无须拥有关于它的更多知识。没有关联于花的任何其他诸如目的之类的概念帮助我们确定它是否是美的。花朵向我们呈现自身的方式就是合目的的。如我们所看到的花朵的形式就体现了它的“合目的性”，这一合目的性为对它的美的判断提供了基础。在我们作出这一判断时，我们的意识和知性当然有着某种活动，但这里是我们的情感力量而不是理性力重处于支配地位。因此康德说，“一个判断被称作是审美的，严格来讲正是因为它的规定性基础不是一个概念，而是对心灵诸能力活动之和谐的感受，只要它能够在感受中被经验到。”诚然，植物学家对花朵可以知道很多东西，但是这些概念与花朵是否漂亮这个判断没有任何关系。与此类似，在绘画、雕塑、园艺，甚至音乐中，构思都是根本性的东西，因而，通过其形式而使人愉悦的东西是鉴赏的基本先决条件。

但是一个男人、女人或孩子的美，一座教堂或一个凉亭的美，所有这些都预设了一个“目的”的概念，它规定着此物应当是什么。我们可以说一个人或一座建筑是美的。但是这里我们对美的判断考虑到了目的或意图的概念。此外，美的判断变得依赖于所讨论对象的适当目的是否实现。这里我们不是在作仅仅基于感受的纯粹的审美判断。相反，这里是一个概念知识的综合，它牵涉到一个人的本质或目的，或一座建筑的目的或功能。例如，某个人可能判断说一座建筑并不令人愉悦，因为它的形式（虽然非常精致）对一座教堂来说并不合适。一个人或许被判断是美的，因为他或她以道德的方式行事，在这个情况下，审美判断被混同于或至少是混合了善的判断，后者是一个认知判断。如果我们关于一个人或一座建筑是美的这样的判断依赖于人类本质的目的或建筑的目的，那么我们的判断就被置于一个限制之下，不再是一个自由和纯粹的鉴赏判断。所以，康德以第三种方式将美定义如下：“美是一个对象和目的的形式，如果这个形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。”

必然性、共通感和美

有一些关于美的东西导致它“和愉悦（快乐）方面的某种必然关系”。康德说，这并不意味着我能够提前知道“每个人在我称之为美的那个对象上：实际地感到这种愉悦”。联结审美判断与愉悦的必然性既不是理论的必然性，也不是实践的必然性。虽然我可以断言我的审美判断是普遍的，但我不能够认定每个人都会实际上同意它。事实上，因为我甚至不能够清楚地形成一个规则，它可以根据概念来规定美，所以我只有自己的美的感受，它包括我的快乐或愉悦。审美判断中要提到我的快乐，这并不意味着快乐这个要素是从美的概念中逻辑地推演出来的。康德认为，快乐被包含在美的经验之中这一“必然性”是“一种特殊的必然性”。在审美判断中被思考的必然性“只能被称作示范性的(exemplary)”。它是“一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性”。简言之，我的判断是一个关于美的普遍规则的示例。

如果我不能够以理性的或认知的方式形成美的原则，那么我是如何可能与他人交流审美判断的那些必然性成分的呢？2乘2对每个人而言都必然等于4。审美判断如何也能够包含必然性的要素？康德说，我必须有“一个主观的原则，它仅仅通过情感而不通过概念就规定了什么是令人愉悦或不愉悦的，但仍然是普遍有效的。”由于这个原因，鉴赏判断就依赖于我们存在着共通感这一预设。只有在这样一个共通感的预设之下，我才能够作出一个鉴赏判断。这并不意味着每个人都会同意我的判断，而是意味着每个人应该同意它。我们可以认为，当我们说2加2等于4时其他人也能够甚至必定理解这个判断的普遍正确——虽然在这个例子里我们是在处理一个客观原则。因此我们也可以假定在所有人中都存在着一种共通感，出于它我们可以交流主规的审美判断。由此康德对美下了第四个定义，“美是没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西。”

如同他在《判断力批判》的前言中指出的，康德自己意识到，“解决一个问题的困难是如此地纠缠在这个问题的本质之中，这可以用来为我在解决这问题时有某些不能完全避免的模糊性作出辩解。”尽管有着康德这个坦言，黑格尔在康德的美学理论中还是发现了“有关美的第一句合理的话”。

第十四章 德国唯心主义

14.1 康德对德国思想的影响

紧随康德批判哲学之后的是19世纪德国唯心主义思潮。作为一种形而上学的理论，通常的唯心主义是指这样一个观点，字宙仅仅是由心灵的——或精神性的——东西构成的，在实在中不存在物质的东西。例如，18世纪的英国经验主义者乔治·贝克莱就认为，只存在精神性的心灵，我对这个所谓物理世界的知觉只是上帝置入我的精神性心灵的一个内心感觉之流。唯心主义在德国的道路以康德的哲学为起点。康德在理论上并没有否认物理世界的存在。但是他主张物自体的真正本质对我们而言永远是不可知的。我们心灵的构造方式使我们永远也不能超越感性经验的领域，即现象的领域。进而言之，我们对于经验世界的解释永远都被我们的心灵施加于经验的诸范畴所限定。康德相信这些范畴——诸如原因和结果，实存性和否定性，等等——是我们的心灵先于经验就拥有的概念，它们在与对象的关系中被应用，而知识之所以可能正在于此。

虽然我们被封闭在一种受到我们的感性经验和心灵结构限制的世界观之中，但是康德仍然相信存在着一个物自体的本体领域，即使我们永远也不能达到它。例如，我们只是经验到红苹果的现象——已经被我们心灵的知觉能力整理过的感性信息。但是在苹果的这个红之后必定存在着红色与之相联系的东西，或某种能够具有红色的东西，即自在的苹果自身。但是对康德而言，事实依然是我们不能够认识任何这种自在之物，因为我们的心灵范畴只适用于现象世界。

约翰·哥特利勃·费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-l814)是最先认识到在康德的论点中存在的明显矛盾的人之一。说某个东西存在而我们对之却一无所知，这怎么可能呢？当我们说一个东西存在时，我们不是已经知道了关于它的某些事了吗？而且，康德为了解释我们的感性经验，断言了物自体的存在，这实际上就是说，物自体是任何被给予的感觉的“原因”。但是，他已经明明白白地主张说，心灵的诸范畴，例如原因和结果，不能够用来得出关于本体世界的知识。这样，当康德说物自体是我们感觉的原因时，他就与他自己将范畴的运用限制于我们对感性经验对象的判断这一规则相矛盾了。

甚至说物自体实存也超越了康德为知识设下的限度。因为“实存”是在心灵以连贯的方式组织我们的感性经验时起作用的一个范畴。事实上，康德反对先前的形而上学家的一个最有力的论点就是指出他们错误地将实存归于超越了感性经验的所谓存在者和实在。现在从他关于物自体的学说看，似乎康德保留的正是他的批判哲学应该消除的东西。不仅在康德的理论中不可能将实存范畴运用于物自体，而且，说一个东西不可知而它却可能实存，这是一个很明显的矛盾。当然，我们可以区分暂时不被知道的东西（但潜在地它们是可知的)和永远也不可能被知道的东西。但是说一个东西永远也不可能被知道，这是自相矛盾的，因为这样一个陈述暗示我们已经知道了有这个东西，在这个限度内它是可知的。这样，康德的物自体概念就崩遗了。

费希特提出针锋相对的命题：任何东西都是可知的。同时，费希特并没有企图回复到康德已经驳斥了的那种形而上学。他认为康德在哲学上取得了真实的进展，而试图将康德开启的东西继续向前推进。因此费希特试图做的是，运用康德的方法——其中去掉了不可知的物自体的概念——将康德的批判唯心主义转化成形而上学的唯心主义。这就是说，费希特接受康德的如下理论，心灵把它的范畴加于经验，并且他将这一点转化为这样一个理论：每一个对象，从而整个宇宙都是心灵的一个产物。

其他的德国哲学家也加入了这个将康德的批判哲学转化为形而上学的唯心主义的事业，其中最突出的是乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831)、弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling,1775-1854)和奥瑟·叔本华(Arthur Schopenhauer,1788-1860)。每一个哲学家都以自己各不相同的方式推进了这一事业。但是他们都认为不存在康德所假定的不可知的物自体。此外，康德相信物自体是我们感性经验的最终根源。唯心主义者则主张，恰恰相反，我们的经验知识乃是心灵的产物。在这一章里我们将考察两个德国唯心主义者的观点——黑格尔和叔本华。

14.2 黑格尔

黑格尔的生平

黑格尔的历史意义在于，他以出色的、体系化的彻底性完成了此前不久还被康德宣称是不可能被完成的事情。康德认为形而上学是不可能的，人类心灵是不可能达到对实在全体的理论认识的。而黑格尔则提出了这样一个普遍命题，“凡是合理的都是实在的，凡是实在的都是合理的”，由此得出结论，一切东西都是可知的。这是一种复杂详尽的形而上学，它为思考实在的结构及其在道德、法律、宗教、艺术、历史中以及最重要的，在思想自身中的体现提供了一个新的基础。或许可以说，黑格尔哲学最后的衰落与其说是由于遭到了学术上的抨击，不如说是被抛弃了——更像放弃一座大厦而非攻克一个据点。但是若以为黑格尔的继承者们只是对他精致的形而上学体不屑一顾，这就错误地判断了他的思想对紧随其后的一代代人的影响和支配。黑格尔思想的影响力可以拿这样一个事实来衡量，大多数现代哲学家都代表了修正或者拒斥他的绝对唯心主义的某些方面的各种方式。

乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔1770年生于斯图加特，他生活于德国精神生活最辉煌的时期。这一年，贝多芬刚刚出生，而“集整个文明于一身”的诗人——科学家歌德这一年也正好20岁。康德时年46岁，还没有创作其经典的哲学著作。英国人华兹华斯也出生在这一年，他的诗歌后来成为浪漫主义的一部分，而浪漫主义也和德国唯心主义有一些共同立场。黑格尔在早年的岁月里深受了古希腊作家们的影响，最终他逐渐相信，柏拉图和亚里士多德不仅是哲学的源泉，而且甚至直到现在也是给予哲学以生命的根基。黑格尔在斯图加特的学校里是一个普普通通的学生，在18岁的时候，他被录取进人图宾根大学神学院就读。在这里，他与荷尔德林和谢林成为好友，他对于谈论法国大革命这一话题特别感兴趣。在图宾根的5年岁月里，他的兴趣逐渐转向哲学与神学的关系。他对哲学的兴趣最终成熟旺盛起来，是在他离开大学以后。他在伯尔尼和法兰克福做了6年的家庭教师。在这些年里他写作了一些较小的作品，但它们包含了后来成为他的哲学的核心的一些重大问题的萌芽。

唯心主义在这个时候已经在费希特和谢林那里得到了有影响力的表达。1801年，当黑格尔被任命为耶拿大学的教员时，他出版了他的第一本著作《论费希特与谢林哲学体系的差异》(Differenle between the Philosophical System of Fichte and Schelling),在这本书里他表达了对费希特的反感。虽然在这些早年的岁月里他更倾向于谢林，但不久以后，他独立的、原创的哲学探索在其第一部主要著作《精神现象学》(The Phenomenology of Mind)中公诸于世了，据他自己说，这本书完成于1807年耶拿战役的前夜。这场战役导致了耶拿大学的关闭，黑格尔为了维持他和妻子的生计（他们于1811年结婚），做了纽伦堡中学的校长，他在那里一直待到1816年。他在这里完成了极有影响的《逻辑学》(Science of Logic),这本书为他带来几所大学的邀请函。1816年，他到海德堡大学任教，1817年，他在这儿出版了《哲学全书纲要》(Encyclo Pedia of the P%ilosophical Sciences in Outline),黑格尔在这本书里展现了他宏大的哲学结构的二部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。两年之后黑格尔被授予柏林大学的哲学教席，他在那里一直工作到1831年因霍乱逝世，享年61岁。黑格尔在柏林写出了大量的作品，许多是在他身后才出版的。他在这一时期的著作包括《法哲学原理》(Philosophy of Right),以及身后出版的一系列演讲，《历史哲学》(Philosophy of History）、《美学》(Aesthetics)、《宗教哲学》(Philosophy of Religion)和《哲学史讲演录》(History of Philosophy)。

绝对精神

前面已经提到，德国唯心主义主张知识最终的源泉和内容是心灵，而不是物理对象或者什么神秘的物自体。正如黑格尔所表达的，凡是实在都是合理的，凡是合理的都是实在的。但是哪一种“心灵”实际上产生了我们的知识？我们的确经验到了一个外在于我们的事物世界。我们将之认作独立于我们而存在，而不是我们的创造。如果我们所有知识的对象都是心灵——但并不是我们的心灵——的产物，那么就必定认为它们是一个不同于有限的个别心灵的理智的产物。黑格尔和其他的唯心主义者下结论说，知识的所有对象、因而所有对象、事实上整个宇宙，都是一个绝对的主体、一个绝对精神的产物。

在康德看来，心灵的诸范畴仅仅使知识成为可能。但是对黑格尔而，诸范畴还有某种独立于任何个别心灵的存在。另外，对康德而言，诸范畴代表了一个个体的心灵活动过程，为康德提供了对人类知识的类型及其限度的解释。他说，范畴是在人心灵中的概念——是心灵带给经验的东西，心灵通过它们才能够理解经验世界。与康德不同，黑格尔不仅仅将范畴考虑为心灵过程，而且考虑为不依赖于进行思考的个人而存在的客观实在。更具体地讲，黑格尔认为，范畴的存在是基于绝对精神。但是正如我们将看到的，黑格尔并不是说一方面存在着范畴，另一方面存在着诸如椅子、苹果之类的事物。这样一个区分将意味着观念和事物有着相互分离的存在——正如柏拉图从事物中分离出理念一样。黑格尔不像柏拉图，他并没有将任何独立的存在归于范畴。他是说它们不依赖于个人的心灵或思想而有其实存。黑格尔想要说的是实在的世界不仅仅是人们心灵的主观概念，同时他要说的是实在就是理性或思想。

以一把椅子为例。什么是一把椅子，或者说，椅子是由什么构成的？黑格尔说，如果我们接受不可能有不可知的物自体这一结论，那么一把椅子必定是由我们对之能够拥有的观念的总和构成的。在这一基础上，一把椅子必定是由当我们经验它时在其中所发现的所有普遍的东西构成的。我们说椅子是硬的、褐色的、圆的和小的。这些都是普遍的观念，当它们以这种方式相互关联时，它们就是一把椅子。这些普遍的东西在椅子中有其存在；普遍的东西或范畴从没有单独的或独立的存在。既然椅子中不存在不可知的方面，即除了我们经验到的那些性质之外再无别的东西，那么，椅子就是我们关于它所知道的东西，我们所知道的是，它是由普遍的东西或观念的结合所构成的。这样，说范畴和普遍的东西有客观的状态，就是说它们独立于认知主体而有其存在。同时正如椅子的例子所显示的，黑格尔说思想的对象首先在于思想自身。他说，在认识与存在之间有着同一性。认识和存在只是同一枚硬币的两个面。固然黑格尔承认存在着一个主体和一个客体、一个人和这个世界。但是他的唯心主义的本质在于他的这样一个思想：我们意识的对象——我们经验和思想的事物——自身就是思想。最后黑格尔形成了这样一个见解，实在将在绝对理念中被发现。

到目前为止，我们已经提出了黑格尔的论述中的两个主要观点，即(1)我们必须拒斥一个不可知的物自体的观念，以及(2)实在的本质是思想、理性，最终的实在是绝对理念。为了指出黑格尔达到实在是思想这一结论的一些步骤，我们下面转向他的复杂的哲学体系中的几个基本要素。

实在的本质

黑格尔将世界看作一个有机的过程。我们已经了解到，对他而言真正实在的东西就是他所说的绝对。用神学的术语说，这个绝对被称作上帝。但是黑格尔想要表明的是，这里他不是指一个脱离了自然界甚至脱离了个体的人的“存在(Being)”。柏拉图在现象与实在之间作出了严格的区分，黑格尔实际上认为现象就是实在。黑格尔说，没有什么东西是不处在关系中的。因此，基于仔细的反思，我们经验为孤立事物的任何一个东西都会把我们引向与之相关的事物。最后辩证思想的过程将以对绝对的知识而告终。然而绝对并不是孤立事物的统一。黑格尔拒斥唯物主义，唯物主义主张存在着个别的、有限的和坚固的物质微粒，它们以不同的方式被组织，构成了所有事物的全部本质。黑格尔也不接受由古代世界的巴门尼德和近代的斯宾诺莎分别提出的极端的理论，即一切是一，即一个有着各种各样的类型和属性的单一本体。黑格尔将绝对描述为一个动态过程，描述为一个有着诸多部分 但是被统一进一个复杂系统的有机体。因而绝对不是某种脱离了世界的实体，而就是以一种特殊的方式观察到的世界。

黑格尔相信绝对的内在本质是人类理性可以达到的，因为绝对在自然中和人类心灵的运作中同样得到了展现。联结绝对、自然和心灵这三者的是思想自身。一个人的思想方式是并且总是被自然的结构，被事物实际的活动方式所限定的。然而，事物之所以那样活动，是因为绝对在通过自然的结构表达它自身。这样，一个人就是在以绝对在自然中表现自身的方式思考自然。正如绝对和自然是一个动态的过程一样，人类思想也是一个过程——一个辩证的过程。

逻辑与辩证过程 黑格尔非常强调逻辑。事实上，他将逻辑理解为与形而上学其实是同一个东西。这尤其是因为他相信认识与存在是一致的。不过黑格尔的观点是，通过一步步逻辑的进展并在此过程中避免自相矛盾，我们就能够认识到实在的本质。笛卡尔主张一种类似的方法，按这方法，知识中的确定性将随着从一个清晰的观念到另一个清晰观念的推进而获得。但与笛卡尔（他重点强调的是观念相互之间的关系）不同，黑格尔认为，思想必须遵从实在自身的内在逻辑。这就是说，既然黑格尔已经将理性的东西与现实的东西同一了，因此他的结论就是逻辑以及逻辑关联必定是在现实的东西之中，而不是在什么“空洞的推理”中发现的。他认为，“由于哲学是对理性的东西的探究，因此它就是对显现的、现实的东西的理解，而不是对一个上帝才知道它在什么地方的超越之物的设立。”于是，逻辑就是一个过程，我们通过它而从我们对现实的东西的经验中推演出描述了绝对的诸范畴。这一推演的过程在黑格尔辩证哲学中处于核心地位。

黑格尔的辩证法过程展示了一个三段式的运动。辩证法的这种三段式的结构通常被描述为一个从正题到反题最后到合题的运动过程。在这个过程之后，合题成为一个新的正题。这一过程一直持续下去直到它终结于绝对理念。黑格尔在他的辩证逻辑中强调的是思想是运动的。矛盾并没有使知识中断，而是在人的推理中作为一个积极的推动力量起作用。

为了展示黑格尔的辩证方法，我们就以他逻辑学的第一个基本的三段式即存在、无、变易为例。黑格尔说心灵必然总是从较普遍抽象的东西推进到特殊的具体的东西。我们对事物能形成的最普遍的概念是它们存在。虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性质，但它们都有一个共同点，即它们的存在。因此存在就是心灵能够形成的最普遍的概念。而且存在必定逻辑地先于任何特殊事物，因为特殊事物体现了那一开始没有任何特性的东西的规定或形态。于是，逻辑学（以及实在）就从无规定性开始，从“先于一切规定的原始的无规定性开始。这就是我们所说的存在。”因此黑格尔的体系是从存在概念开始的，这是正题。现在的问题是，思想如何能从这样一个抽象概念运动到任何别的概念？更为重要的是，如何能够从存在这样一个普遍的概念推演出一个别的概念呢？

黑格尔相信他在这里已经发现了一些关于思想的本质的新东西。自亚里士多德以来，逻辑学家们认为从一个范畴中不能推演出任何没有被包含在这个范畴中的东西。从A中推演出B,要求B已经以某种方式被包含在A中。黑格尔接受了这一点。但他拒斥的是亚里士多德逻辑学中这样一个假定，即没有任何东西可以从一个普遍的项中推演出来。例如，亚里士多德论证说每个事物都是一个独特的东西，因此逻辑学只向我们提供特殊的普遍项，由之不能推导出其他普遍项。比如说，要么是蓝色，要么是非蓝色；我们无法从蓝色推演出其他任何颜色。如果蓝色是蓝色的，你不能同时说它是其他什么东西，一个非蓝色。这个不矛盾律在任何形式逻辑中都很重要。然而黑格尔相信，说一个普遍的东西不包含另一个概念，这是不对的。回到存在概念，黑格尔说，这里我们有一个观念，它并不包含许多具有存在的事物的任何特殊性质。存在的观念没有任何内容，当你赋予它某种内容时，它就不再是纯存在概念而是某个东西的概念。但是不同于亚里士多德，黑格尔相信从这一存在的概念能够推演出另一个概念。他论证说，因为纯存在是纯粹的抽象，因此它是绝对的否定。就是说，由于存在概念完全没有被规定，它就演变成非存在概念。只要我们试图思考没有任何特殊性质的存在，心灵就从存在过渡到非存在。当然这意味着存在与非存在在某种意义上是一样的。黑格尔意识到且并不讳言“存在与无是同一的，这个命题在想象力和知性看来是如此悖谬，以致它或许只被当作是句玩笑话。”事实上，黑格尔说，将存在和无理解为同一的，“是思想期望自身所能做的最困难的事情之一”。不过黑格尔的观点是，无是由存在推演出来的。同时无的概念很容易地将心灵引导回到存在的概念。当然黑格尔并非在暗示我们可以这样来说具体事物，说它们同时也是无。他的论证仅仅限于纯存在概念，他说，它包含了无的观念。这样，他就从存在概念推演出了无的概念。反题无被包含在正题存在中。在黑格尔的逻辑中，反题总是由正题推演出来，因为它已经被包含在正题中了。

心灵从存在到无的运动产生了第三个范畴，即变易。变易概念的形成，是因为心灵由于上述原因而理解到，存在与无是同一的。黑格尔说，变易是“存在与无的统一”。它是“‘一个'观念”。因此变易就是存在与无的合题。如果我们问一个东西如何能够既存在又不存在，黑格尔会回答说，当一个东西变易时，它就能既存在又不存在。

黑格尔将逻辑学的这一辩证方法运用于他的整个庞大而错综复杂的体系。在每一个阶段，他提出一个正题，由之推演出一个反题；这个正题和反题在其统一中发现了一个更高的合题。最后，黑格尔达到了绝对理念这一概念，他根据自己的辩证方法将之描述为变易——描述为一个自我发展的过程。这样，从处于知识之最低水平的对特殊事物之性质及特性的感觉开始，黑格尔通过发现所有事物不断拓展的相互联系而努力扩展知识的领域。就这样，我们的心灵严格按照从一个概念向另一个概念的推演而运动着，而这些概念我们是作为现实中的范畴发现出来的。在黑格尔看来，单个的事实是不合理的，只有当这样的单个事实被看作整体的一个方面时，它们才成为合理的。思想由于事实所产生的每个概念的本性而被推动着从一个事实运动到另一个事实。例如考虑一台引擎的各个部分。一个火花塞就自身而言没有合理性的特性；给予它合理性的是它与引擎其他部分的关系。这样，要发现火花塞的本质，就是要发现其他部分的、最终是整个发动机的真理。于是，人类心灵辩证地运动着，持续地容纳不断增加的实在领域，只有在发现一个事物与整体的关系即它与那理念的关系之后，才发现了这个事物的真理。

黑格尔所说的理念在他的逻辑学中是通过从存在中产生变易的同一种方法而推导出来的。主观性范畴是从如下事实推演出来的，一个人能够拥有一个事物的观念，作出关于它的判断，能够推出诸多逻辑关联。但是从主观性我们可以推演出它的对立面，即客观性。这就是说主观性的观念已经包含了客观性的观念。说我是一个自我（主观性）就暗示了存在着一个非自我（客观性）。主观性在包含了在其形式意义上的思想。另一方面，客观性可以说是外在于其自身的、在事物之中的思想。描述一个人的观念的客观特性，黑格尔说，这包括机械性、化学性和目的性。例如，一个主体关于自然所知道的机械规律，客体在其行为中都表现了出来。主观的东西与客观的东西的合题是它们在理念中的统一。就是说，在理念中，主观的东西（形式的东西）和客观的东西（质料的东西）是统一在一起的。但是理念包含自己的辩证过程，即生命、认识和绝对理念。这样，理念乃是自我意识的范畴；它在其对象中认识自身。因此黑格尔逻辑学的整个发展趋势就是从最初的存在概念不断运动最终直到理念概念。但是这个理念也必须被理解为处于一个动态的过程中，如此理念自身就处于一个朝向自我完善而不断自我发展的连续过程。

自然哲学 从理念我们导出了自然的领域。如黑格尔所表述的，自然表现了“外在于其自身的”理念。这一表述容易导致误解，因为它暗示理念独立于世界而存在。此外，黑格尔将“绝对自由"赋予理念，因为“它把它自己自由地外化为自然”。但是，回想到黑格尔的前提即实在的是合理的，这儿必然得出自然只是处于外在形态中的理性或理念，这类似于钟表匠的观念在外在于他的钟表中被发现。但是黑格尔的观点比钟表匠对钟表的关系所暗示的要更复杂微妙。因为黑格尔并不是真的指两种各自存在的事物，理念和自然。最终的实在是一个单一的有机体和整个的动态过程。黑格尔在所有事物“之后”的逻辑理念与自然之间作出的区分，其实只是想区分自身同一的实在的“内在的”和“外在的”两个方面。简言之，自然是理性理念（正题）的对立面（反题）。我们的思想辩证地从理性的东西（理念）运动到非理性的东西（自然）。自然的概念将我们的思想最终导向由在新的“精神”概念中理念与自然的统一所体现的新的合题。驱使我们的思想从自然返回到精神的，是在自然概念中的辩证运动。正如逻辑学始于最抽象的概念存在，自然哲学也始于最抽象的概念，黑格尔认为，这就是空间。空间是空的（正如存在是无规定的）。这样一来，在一端自然触及到了空无。在另一端，它深入到了精神。在空间与精神之间是具有多样性的特殊事物，这就是自然。自然展示了力学、物理学和有机体的规律。黑格尔将自然的所有这些方面又分析为它的诸辩证环节。

黑格尔关于自然所说的很多东西都被自他的时代开始的科学的发展超越了。但他的意图并非取代科学家的工作。他更关注于通过自然哲学发现一个在所有实在中的理性结构和模式。同时他试图表明自由与必然之间的差异，他说自然是必然的王国而精神是自由的。黑格尔说，自然“被视为一个诸多发展阶段的体系，这个体系的一个阶段是由另一个阶段必然的发展而来。”另一方面，自由是精神的活动。这样，在精神与自然之间、自由与必然之间就存在着一个辩证的对立。事实上，实在的“历程”、历史的目的论的运动，就体现了精神、自由的理念逐步而连续的展开。

精神哲学在逻辑理念和自然哲学之后，黑格尔体系的第三部分就是精神或心灵哲学。这里黑格尔再次提出了其辩证法的各个要素，其中正题是主观精神，反题是客观精神，合题是绝对精神。他极其详尽地把一个个二段式叠加起来，展示了绝对乃是精神，并且这个精神在个体心灵中，在家庭、市民社会、国家的社会制度中，最终在艺术、宗教和哲学中找到了它的表现。主观精神指人类心灵的内在运作，客观精神代表了外在地体现在社会和政治制度中的心灵。知识的顶峰则是艺术、宗教和哲学，它们是绝对精神的成就。

令黑格尔哲学出名的，很大程度上是它围绕客观精神概念发展出的那部分思想。这里我们看到了黑格尔思想的统一，他试图将他的道德、社会和政治思想与他的体系的其余部分连接起来。人类行为——包括个体的和集体的——的整个领域，被他描述为现实的一部分，因而从根本上是理性的。此外，作为现实的一个部分，精神的这一客观的方面被视作包含在辩证过程之中。人类行为和社会与政治组织包含或体现了精神，正如自然是绝对理念的客观体现一样。由于这一原因，黑格尔将制度不仅仅看作人类的创造，而且也看作历史辩证运动的产物，看作理性实在的客观显现。例如，谈到他的法哲学，黑格尔说它“可以说包含了关于国家的科学，它只是努力将国家作为一个本质上理性的事物来加以把握和描绘。作为一种哲学工作，它必须与那种建构一个应然国家的尝试拉开距离。”认为现实的国家与其实在的这种真正的根据是同一的，这使得黑格尔的政治理论对于那些希望以极权主义的或至少是非民主的观点思考国家的人有着蛊惑性的影响力。下面我们就转入辩证过程中的一些“环节”，黑格尔想要通过这些过程展示从个体的法的概念到国家凌驾于社会之上的权威的自然运动。这里基本的三段式运动是从法（正题）到道德（反题），再到社会伦理（合题）。

伦理和政治

法的概念 我们必须首先将人类行为理解为个体的活动。黑格尔说，个体意识到自由。我们表达我们的自由的最具体的形式是通过意志的行为。黑格尔将意志和理性看作实质上是同义的，他说，“只有作为思想着的理智，意志才是自由意志。”我们主要地是在与物质事物的关系中表达自由的，我们占有它们、使用它们、交换它们。黑格尔说，“占有实际上只是通过证明事物不是自身完成的，没有任何它们自身的意图，从而表明了我们意志对于它们的权力。”对黑格尔而言，财产权的基础是个体在占有行动中的自由意志。但是自由的人们会由于财产而“异化”他们自己，而这是我们通过“契约”做到的。一个契约是两个自由意志同意交换财产的产物。它也表明了义务的提出，契约的条款体现的就是义务。黑格尔在这里的核心观点是，在个体理性地行动的情况下，我们的自由行动与普遍的理性相符合。我们的个体意志与普遍意志相和谐。但是在自由的人们之中，诸个体意志的和谐是不稳定的。这样，就总是存在着法的对立面的可能性；对法的否定在暴力与欺诈中得到例证。“不法”在于对个体意志与普遍意志之间和谐的破坏。“法”与“不法”之间的辩证关系就在“犯罪的”意志的行动方式与意志为了成为普遍的而应该采取的行动方式，即理性的方式之间产生了一种张力。法和不法之间的这种张力或冲突产生了道德。

黑格尔说，道德根本上是一个在人类伦理生活中的目的和意图的问题。换句话说，“善”不只是服从法律和信守契约。道德与那些人们自己可以对之负责的事情有关。只有一个人所意图的以及构成他或她的行动的目的的那些后果，才能影响这一行为的善或恶。于是黑格尔似乎认为，道德的本质是内在地在一个人的意图和目的中发现的。这样道德责任就始于那些能够被归于一个自由意志（一个意欲进行这一行动的意志）的行动。但是，黑格尔认为，行动的这一主观方面并未穷尽道德的全部领域。毕竟人类行为总是在一个关联(context)中，尤其是在他人从而在其他意志的关联中发生的。因此，道德义务或责任就比个体的关注和意图更为广泛。道德义务源于使个人意志与普遍意志相同一这一要求。虽然关注自身的幸福和福利对于人们是完全合法的，但是理性原则要求我们必须以如下方式行使我们自己的意志：其他人的意志也自由地行动，也能达到他们自己的幸福和福利。道德因而就是辩证过程中的一个要素：正题是每个个体的抽象法（权利）；反题是道德，因为道德代表了普遍意志作为限定而对个体意志提出的义务。这两种意志的关系是自由与义务、主观与客观的关系。在这一伦理领域中辩证过程持续地朝向主观与客观更大的和谐运动，正是考虑到这一点，黑格尔将善描述为“自由和世界最终的绝对目的的现实化”。但对黑格尔而言，自由的现实化必须在义务的限度内发生。在这个意义上，最自由的人就是最完全地实现了他或她的义务的人。因此，黑格尔势必要在人类的具体组织中，特别是国家中找到这两方面——一方面是个体自由与法（权利），另一方面是普遍意志——的合题了。

国家 在黑格尔看来，在个体与国家之间有两个辩证的阶段：家庭和社会。家庭可以说是客观意志的第一阶段。在婚姻中，两个人为了成为一个人而在某种程度上放弃他们的个体意志。因为家庭是个单一的单元，所以它的财产成了共同所有的，尽管由于法律的原因可以说财产归丈夫所有。此外，家庭是由感情或爱的纽带联合起来的，它在逻辑上构成了普遍意志具体化的第一个环节。同时，家庭包含着它自己的反题，即那些最终将长大，离开家庭的个体，他们将进入与自己类似的诸多个体的一个更大的关联（它被称为市民社会)中。这些个体现在规划他们自已的生活，有着他们自己的目的。此时，我们需要记住，这里黑格尔是在分析国家的辩证发展，而不是对它的出现给予历史的解释。国家是家庭和市民社会的合题。家庭在这种分折中代表着体现出来的普遍性，而市民社会代表着特殊性，这是因为市民社会的每个个体不同于家庭成员，而是设立着他或她自己的目标。这两个要素，普遍性和特殊性，不能够独立存在，因为它们互相包含；因而它们的统一是在国家中被发现的，国家是普遍性与特殊性的合题。国家是一个处于差异中的统一。这似乎并不是一个真正的推导，但是黑格尔的确总结说，普遍的东西与特殊的东西的合题在于个别的东西之中。在这种情况下，国家被构想为一个个体，真正的个体，一个诸多个别的个体的有机统一体。

黑格尔没有将国家构想为一个从外部强加于个体的权威。他也不认为国家是公意或大多数人意志的产物。黑格尔说，国家“是绝对的理性——实体性的意志”，此外，“国家是伦理理念的现实性。”黑格尔赋予国家以一个人的特性，说它代表了普遍的自我意识。他说，一个特殊的个体，在其是这个更大的自我的一部分的情况下，意识到他的自身。黑格尔说，“因为国家是客观化了的精神，因此个体只有作为国家的一个成员时，自身才有客观性、真正的个体性和伦理的生活。”一个人的精神实在也是在国家中找到的，因为如黑格尔所说，一个人的“精神实在在于他自己的本质——理性被客观地展现给他，在于它对他而言具有客观的、直接的存在”。考虑到黑格尔无意构造一个理想国家的理论，他对“现实的”国家的描述就更引人注目了，关于现实存在的国家，他说“国家是理性自由的体现”，而最引人注目的是，“国家是存在于地上的神圣理念”。

所有这些村国家溢美之词使得黑格尔看上去是在拥护极权主义的国家。但是他的确坚持国家应保护个体的自由，我们是凭借这种自由才成为市民社会的成员的。国家既没有毁灭家庭，也没有毁灭市民社会；它们继续存在于国家之内。国家的法律以及——一般来说——国家的立法和执行机关并不是武断地颁布法令的。法律是普遍的规则，它们在涉及到个体的个案中有其运用，此外，法律必须是理性的而且是针对理性的人的。之所以有法律是因为人们具有自由选择的能力，他们有能力选择对他人有害的结果。当他们的行动伤害了他人时，他们这些行动就是非理性的。因此，法律的功能就是将理性带人行动之中。一个行动之所以是理性的，乃在于它同时既达到了个人的利益又达到了公共的利益。只有一个理性的行动者才能够获得自由，因为只有理性的行动在社会中才被允许，因为只有理性的行动才能避免社会危害。因此国家的功能就不是通过颁布任意的，因而是非理性的命令来解决个人的伤害或痛苦，而是通过它的法律增加理性行为的总和。因而国家就是一个有机体，它就如同其每个个体成员一样，力求把自由理念发展到最大限度并求得客观的自由。这样，国家的法律与其说是任意的，不如说是个体若理性地行动就会自己选择的理性的行动规则。理性所允许的对个体意志所作的惟一限制就是由于其他意志的存在而要求的限制。统治者以普遍意志、理性的名义行动，而不是任意武断地行动。于是，国家“就是处于人类意志和自由的外在显现中的精神理念”。

谈到国家之间的关系，黑格尔强调每个国家的自治和绝对的主权。在黑格尔看来，两个国家之间的关系不同于市民社会中两个人之间的关系。当两个人有分歧时，国家是解决这一纷争的更高权威。但如果两个国家有分歧，就不存在解决这一矛盾的更高的权力了。每一个国家，黑格尔说，“都是实体性的理性的精神，并有其直接的现实性，因而都是地上的绝对权力”。由于这一原因，“每个国家相对于其邻国都是拥有主权的和自治的。国际法的基本主张是闲家之间的义务应该保留。”但是黑格尔说，“国与国在相互关系中是处于自然状态中的”，因此不存在任何约束它们的普遍意志。“国家的法只是在它的特殊意志中”，在没有凌驾于它们之上的组织力量的情况下，“才得以现实化”，在国家之间不存在任何仲裁者。

我们不清楚黑格尔为什么不继续他的辩证法运动到下一阶段，在这一阶段个别国家将被联合为一个国家共同体。他当然意识到康德已有通过国家联盟调解纷争以维护“永久和平”的思想。但是黑格尔说，这样一个安排是不会起作用的，因为那仍然会需要每个国家都愿意服从国际法庭。但是一个国家总是会以它自己的利益为意愿。事实上，黑格尔说，“利益是支配国与国之间关系的最高法律”。不存在对国家的道德限制，因为国家是“伦理实体”。于是，“如果国家间有分歧，并且它们的特殊意志不可能互相协调的话，那么问题就只有通过战争来解决。”

世界历史 在黑格尔的观点中，世界的历史就是民族国家(nations)的历史，历史的动态展开表现了“自由意识的进展”。这一过程不完全是偶然的，而是一个理性的过程，黑格尔说，“理性支配着世界…世界历史因而是个理性的过程。”国家在某种特定意义上是理性的载体，因此黑格尔曾经说国家是具有外在形式的“精神理念”，是“存在于地上的神圣理念”。但是历史过程的辩证法在于国家之间的对立。每个国家都表现了一种民族精神，并在其集体的意识中表达出世界精神。诚然只有个体心灵能够有意识。但是一群特定人民的心灵发展出一个统一的精神，因此我们可以说某种“民族的精神”，每个民族精神都代表了世界精神发展中的一个环节，民族精神之间的相互影响体现了历史的辩证法。

由于历史过程是实在的内容，是自由理念的逐步展现，因而民族之间的冲突是不可避免的。诸民族被历史的大潮推动，所以在每一个时代，都会有一个特定的民族是“这个时代世界历史中占支配地位的民族。”一个民族不能选择它何时强大，因为“它能够引人注目的时刻只有一次。”黑格尔说，特定的世界历史性的人物在历史的关键性时刻作为世界精神的代表出现。这些人把国家带向一个发展和完善的新高度。黑格尔认为，对这样的个人的 评断几乎不能根据一个国家正在从中走出的那个时代的道德来进行。相反，这样的人的价值在于他们对自由理念的展开作出的创造性的响应。

在黑格尔看来，历史的时间过程同时也是辩证的逻辑过程。历史朝向一个有目的的终点即自由而运动。为了展示历史的辩证法，黑格尔举了很多民族的例子，他认为它们显示了自由发展中的三个环节。他认为，亚洲人对自由一无所知，只知道君主一个人能够为所欲为。虽然古希腊人和古罗马人知道公民权的概念，但他们只将之赋予一小部分人，而把其他人视作天生的奴隶。日耳曼民族在基督教的影响下形成了人是自由的这一洞见。于是，黑格尔说，“东方人过去只知道，现在依然也只知道一个人是自由的；希腊人和罗马人知道一些人是白由的；日耳曼世界知道一切人都是自由的。”我们已经了解到，在黑格尔看来，当个体根据整个社会普遍的、理性的意志行动时，最高的自由就出现了。

绝对精神

黑格尔的哲学在我们对绝对的知识中达到了顶点。在辩证过程中，对绝对的知识是主观精神与客观精神的合题。因为实在是理性（思想、理念），那么在黑格尔看来，我们关于绝对的知识实际上是绝对通过人类的有限精神认识到自身。黑格尔在辩证法的最后阶段描述了绝对的自我意识这一环节是如何在人们的精神中发生的。

黑格尔说，我们依次经过从艺术到宗教，最后到哲学这三个阶段，就达到了对绝对的意识。艺术通过给予我们感性对象而提供了“理念的感性显现”。在艺术的对象中，心灵将绝对把握为美。此外，艺术对象也是精神的创造，从而包含了理念的某个方面。我们从亚细亚的象征艺术推进到希腊古典艺术，最后是基督教浪漫艺术时，这是一个对绝对的不断深入的洞察。

艺术超越自身而达到宗教。宗教不同于艺术，它是一个思想的活动，而一个审美经验则基本上是情感的问题。虽然艺术能够引导意识朝向绝对，但宗教肯定要离绝对更近，因为绝对乃是思想。同时，黑格尔说，宗教思想是表象的思想。在早期的宗教中，这一表象的要素所占比重很大。例如“希腊的神是质朴直观与感性想象的对象。它的形象因而就是人形的。”宗教的顶点是基督教，它是精神的宗教。

黑格尔把基督教看作哲学的表象性体现。他相信哲学与宗教有着同样的主题，相信它们都代表了“关于永恒的东西的知识，关于上帝是什么以及由它的本质产生了什么的知识”，这样，“宗教与哲学考虑的就是同样的事情”。哲学抛开宗教的表象形式而上升到纯粹思想的层次。但是哲学并不提供绝对在任何特定的环节中的知识，因为这样的知识是辩证过程的产物。哲学自身有其历史，是一个辩证的运动，哲学的主要阶段和体系不是杂乱无章地发展的。这些哲学史上的体系代表了理念前进展开所要求的必然的思想演进。因而在黑格尔看来，哲学史就是绝对的自我意识在人的心灵中的发展。

14.3 叔本华

叔本华是黑格尔同时代的人，但他不承认黑格尔是康德的合适的或者当之无愧的继承者。叔本华十分瞧不上黑格尔，以他说：“在康德和我自已之间的这段时间里没有哲学；只有大学里假充内行的伎俩。”他对黑格尔的这一抨击与下面的评论是一脉相承的，“我们从休谟著作的任何一页所学到的东西，都比从黑格尔的全部哲学著作中学到的东西要多。”但是黑格尔并不是叔本华尖刻批评的惟一靶子。在下面的判断中他表达了范围更广的轻蔑：“我倒要看看，有谁能自称他的那批同代人比我更遭受困顿。”在别人看来是妄自尊大的说法，对叔本华来说，只是意味着他认识到了自己无与伦比的天禀，正如他说的，一个人对自己比一般人是更高还是更矮，是心知肚明的。因此他毫不犹豫地说，“我比以前任何一个人都更高地掀起了真理的面纱。”

叔本华的生平

奥瑟·叔本华(Arthur Schopenhauer)于l788年生于但泽。虽然他的祖先是荷兰人，但很早之前他们家族就定居在这座德国城市了，这一家族有着古老的传统，与汉萨同盟有着许多商业往来。他的祖先地位显赫、家资富有。当俄罗斯的彼得大帝和凯瑟琳皇后访问但泽时，他们就下榻在叔本华曾祖父的住所。他的父亲是个富有的商人，希望叔本华跟着自己也做个商人。叔本华小的时候就跟着父母做了很多旅行，这使他见识到了形形色色的文化和习俗，也使他形成了一种鲜明的世界主义的视角。虽然他从在法国、意大利、英国、比利时和德国的这些旅行中获得了很多东西，但他早期系统的教育也因此被中断了。不过他的学习能力极强，使他得以很快弥补上正规教育的不足。

叔本华9岁时在法国开始上学；两年之后他回到了德国，在德国他受到的教育主要集中在经商的技能方面，很少把经典著作作为要务。但是叔本华很快就显示出很强的哲学兴趣，这令他的父亲很不高兴。他的父亲担心搞哲学只会导致贫困。在英格兰和瑞士做了更多的旅行和学习之后，叔本华回到但泽，当了一个商人的办公室职员。此后不久他父亲就去世了。他17岁的时候就独立生活，和母亲关系既不密切，也很少互相照顾。他和他母亲的脾气截然相反，她生性十分乐观，喜欢享乐，而叔本华在童年就有悲观主义的倾向。两个人之间的这种差异使得他们不可能生活在一起。后来，他的母亲移居到魏玛，她写信给叔本华谈到耶拿战争和魏玛沦陷说，“我可以说些令你毛骨悚然的事情，但是我忍住了，因为我知道你是多么喜欢在任何一件事情上为人类的不幸而焦虑。

到21岁的时候，叔本华已经充分弥补了他早年所受教育之不完全的状况，他开始对古典作品有了深入的研究。他在语言方面的出色天赋使他自如地学习了希腊文、拉丁文、历史，他也没有忽略数学。现在他准备从事一项新的事业，1809年他被哥廷根大学医学院录取了。不过第二年他就转到了哲学系，他被“神圣的”柏拉图和“非凡的康德”所吸引。叔本华完成了规定课程的学习，为了拿到耶拿大学的博士学位，他写了一本题为《论充足理由律的四重根》(On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason)的书，于l813年出版。诗人歌德对此书曾有好评；但是它在读者中间几乎没有引起什么注意，卖不出去。在歌德的建议下，叔本华开始研究光的问题。歌德和牛顿对光学进行探讨的观点是很不 一样的。叔本华通过研究写出了一本小册子，名为《论视觉与色彩》(On Vision and Colours),倾向于支持歌德的观点。

《作为意志和表象的世界》(The World as Will and Idea)是叔本华的代表作，这本书是他在1814年到1818年幽居德累斯顿时写的，出版于1819年。这本书仍然没有引起什么注意，销量甚少。它包含了叔本华完整的哲学体系。他确信在这本书中自己已经作出了最具特色的贡献，并且相信自己找到了许多长期存在的哲学问题的答案。他写道，“我的哲学是在人类知识的限度之内对世界之谜的真正解答。”他似乎已经准备好面对肤浅的批判以至粗暴的蔑视，他写道，“一个完成了不朽著作的人是不会由于公众对它接受与否或批评家的意见如何而受到伤害的，正如一个健全人在疯人院里不会为精神病人的谴责所影响一样。”

叔本华从德累斯顿前往柏林，开始在柏林大学授课。他期望人们接受或者至少认识到他的哲学体系。他的努力失败了，这部分是由于学术界对他的观点持续的漠视，也是由于他过于自信地把自己授课的时间恰好排在伟大的黑格尔授课的同一时间。1831年，叔本华为了躲避霍乱——这场霍乱就夺去了黑格尔的生命——而离开了柏林。他定居在美茵河畔的法兰克福，写了一些书，进一步探讨并论证了《作为意志和表象的世界》的基本思想。其中有《自然界中的意志》(On the Will in Nature,1836),在这本书里他试图为他的形而上学理论提供科学知识上的支持。1838年他因“意识的证据能否证明自由意志”一文而获得了挪威的一个科学协会授予的奖金。还有一篇关于道德之起源或基础的论文也是应征丹麦皇家科学院的作品。但即使叔本华是惟一一个提交论文的人，他还是没有赢得这笔奖金。不过这两篇文章在l841年以《伦理学的两个基本问题》(The Two Fundamental Problem.s of Ethics)为题出版。1851年他出版了另一本主要的著作《附录和补遗》(Parerga and Paralipomena),它是一部涉及许多主题的论文集，包括“论女人”、“论宗教”、“论伦理学”、“论美学”、“论自杀”、“论世界的苦难”和“论存在的空虚”。从这本书起，他开始广为人知。

我们发现叔本华的哲学既来源于他所专注学习的东西，同样也来源于他悲观主义的个人气质。在叔本华早年，他的一个老师建议他把自己的哲学研究集中于柏拉图和康德，我们可以在他所有的主要著作中发现这两位哲学巨擘的影响。此外，叔本华还为他的形而上学理论洞见发现了另一个强有力的然而有些不可思议的来源，即印度经典《奥义书》(Upanishads)。是一个叫弗里德里克·迈耶尔的研究亚洲的学者引起叔本华对这本书的关注的，这个学者写了一部《梵天或印度宗教》(Brahma,or the Religion of the Hindus)。这种亚洲州哲学为叔本华由他的理智和气质的结合而得出的如下结论提供了支持：我们所经验到的仅仅只是现象。“这就是一切吗？”“这就是生活吗？”答案是一个悲观主义的“是”。叔本华的悲观主义当然是他气质的问题。但是他力图在如下两者之间作出区分：一方面是他的悲观主义，他认为这是他基于对“愚妄的客观认识”而下的成熟判断所导致的结果，另一方面是“坏人的恶毒”。他称自己的悲观主义是“一种高尚的悲情，完全是来自一种更好的本性，这种本性在起而对抗不可预料的邪恶。”他补充说，他这样的悲观主义不仅仅是针对特殊的个体的，而且是“针对所有人的，每个人都只是一个例子。”我们甚至可以说，叔本华的形而上学体系绝不仅仅是处理形而上学问题的另一种方式，毋宁说它是对生命和实在的悲观见解所作的精致的形而上学辩护。

充足理由律

和许多原创性思想家一样，叔本华在其早年就获得了他主要的哲学洞见。在他25岁时写的博士论文《论充足理由律的四重根》中，叔本华思想体系的基础就已经形成了。在这本书中.他试图回答“我能知道什么？”以及“事物的本质是什么？”如果这听起来有些大而无当的话，那么可以说，他是想对整个实在领域给出一个不折不扣的彻底说明。他是借助于充足理由律来达到这一目标的。

用最简单的形式表述，充足理由律就是，“没有什么东西是没有理由(原因或根据)的。”这一原则最明显的运用是在科学领域中，科学中物理对象的活动和相互关系以一种足以满足理性要求的方式得到了解释。但是叔本华发现，充足理由律除了科学的形式之外，还有其他多种形式。他说，这是因为除了科学所处理的对象之外，还存在着其他一些对象，它们要求这一支配性原则的独特形式来处理。

叔本华一共提出了充足理由律的四种基本形式，它们分别对应于四种不同的表象。这些思想涵盖了整个人类思想领域。存在着四种对象，它们引起了四种不同表象。

1.物理对象 它们在时空之中实存并发生因果关系，我们通过对事物的日常经验而知道它们。它们也提供了诸如物理学之类的物质科学的研究题材。在这一点上，叔本华紧紧追随着康德的基本理论，即知识从经验开始，但不像休谟设想的那样被限于经验性地被给予或呈现给我们的东西。相反，经验的要素被我们人类的心灵所整理。我们的心灵把空间、时间、因果性这些先天范畴加于经验，这些范畴就像一些透镜，我们是透过它们来观察对象的。在这一属于现象的领域里，充足理由原则解释生成或变化。

2.抽象概念 这些对象具有我们从其他概念抽取出来的结论的形式，比如当我们运用推理或推论的规侧时所做的那样。概念与它们推出或蕴涵的结论之间的关系服从充足理由律。这是逻辑的领域，充足理由律在这里被运用于认知的方式。

3.数学的对象 在这儿我们遇到了例如算术与几何学之类的科学，它们与空间和时间相关。几何学建基于支配着空间各部分诸多不同位置的原则。而算术则涉及时间的诸部分，因为如叔本华所说，“所有计数都基于时间各部分的连接。”他总结说，“时空各部分根据一个规律而互相规定，我称这个规律为存在的充足理由律。”

4.自我 “自我如何能够成为一个对象？”叔本华说，自我是意愿的主体，这个意愿主体是“认知主体的对象”。我们可以称之为自我意识。支配我们对于自我和它的意愿行动之关系的知识的原则，是“行动的充足理由律，更简洁地说，是动机的规律。”

由充足理由原则的这四种形式，叔本华得出如下引人注目的结论，必然性或决定论无处不在。他在整个对象领域中都强调必然性的事实，不管它们是物理对象、逻辑的抽象概念，数学对象还是作为认知主体之对象的自我。这样我们就遇到了物理必然、逻辑必然、数学必然和道德必然。事物之本质中的这一必然性要素使得叔本华认为，人们在日常生活中的行为受到必然性的支配。我们只是对由我们的性格所产生的动机作出反应，而不管我们是否能改变这些动机的特性。必然性的无处不在在叔本华心里引起了一种深刻的悲观主义感受，他所有关于人的生存的著作都充满着这种感觉。一旦考虑到他对人在宇宙中地位的解释，他的这种悲观主义就是可以理解的了。这一解释是他的主要著作所关注的中心间题。

作为意志和表象的世界

叔本华的名著《作为意志和表象的世界》一开篇就是一句惊人之语：“世界是我的表象。”这句话令人震惊的地方在于，它的每个字和这本书题目中的每个字一样，如果被赋予其普通的日常含义的话，就会传达出一种奇特的印象。叔本华用“世界”这个词所表示的意思，他对“意志”的定义和赋予它的作用，以及他对“表象”的解释，都给这些词带来了独一无二的意义，从而构成了其形而上学理论的主要洞见。

世界 对叔本华而言，“世界”这个词有着它所能具有的最广泛意义。它包括人类、动物、树木、恒星、月亮、地球、行星，事实上它包括整个宇宙。但为什么称之为我的表象？为什么不简单地说世界“外在于那里”？此前，英国哲学家乔治·贝克莱已经阐明了这样一个命题，存在就是被感知。如果一个东西要存在就得被感知，那么当你没有在知觉它时，这个东西又将如何？如果你走出图书馆，馆里的书籍还在那儿吗？但是叔本华坚持认为，一个对自己关于世界的经验进行了细致反思的人会发现，“他所认识到的并不是太阳或是地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳，永远只是手，是手触及大地。他会发现自己周围的世界只是作为表象而存在着。”叔本华说，这意味着“对于认识而言所存在的一切，因而整个世界，都只是与主体相关联的对象，是感知者的感知，一句话，都只是表象。”

作为表象的世界 “观念(idea)”这个英文词并没有传达出叔本华使用的德文词Vorstellung的意义，这两个词义的差别有助于解释为什么“世界是我的表象”这句话在我们听来会显得很奇怪。叔本华所使用的“表象”这个词照字面意思讲，是指一个“摆在面前”或“置于面前”的东西，是一个“显现”之物。它指任何一个被呈现于或被置于我们的意识或知性之前的东西，因而“作为表象”的世界或“我的表象”就不仅仅是指我们想到的东西（狭义上的观念)，而同样也指我们听到、触到或以其他各种方式知觉到的东西。除了我们知觉到的东西，不存在其他什么客体，或者就如叔本华所说的，“整个现实的世界乃是被知性规定为现实的，舍此无物存在。”世界呈现自身于人就如一个客体呈现于一个主体，而作为主体的我们只知道我们所知觉的世界，因而，“整个的对象世界是并且一直是表象，从而完全地，也永远地被主体所决定。

有可能没有人对世界的表象是完善的，因而“我的表象”会与“你的表象”不尽相同。但由于这样一个简单的原因——即除了我知觉到的东西或被置于我的知性之前的东西，其他我一无所知——每个人都可以说“世界是我的表象”。此外，即使我不再存在了，“世界’也无疑会继续存在。但是，除了知觉到的这个世界，我并不知道一个更实在的世界。知觉是知识的基础。除了知觉之外我们还能形成抽象概念。这些抽象概念，例如“树”和“房子”的概念，有着非常实用的功能。叔本华写道，“借助于这些抽象概念，知识的原材料就更容易被加以把握、勘察和整理。”抽象概念因而决不仅仅是不着边际的空想。叔本华认为，事实上，抽象概念的价值取决于它们是否建基于原始的知觉，或者说是否是从这些原始知觉“抽象”而来的（原始的知觉就是实际的经验），因为“概念和抽象如果最终并不指向知觉就会像林中那些并不通往森林外的小路一样。”因此，说“世界是我的表象”并未暗示我对世界的表象是一个抽象的概念，除非这个概念牢牢地建基于知觉。那么，世界之所以是我的表象，是因为它是一种客观的或经验性的呈现，呈现给作为知性主体的我。

作为意志的世界 在需要对叔本华所用的语言加以澄清的种种场合中，最重要的莫过于他对“意志”一词的使用。通常，我们用“意志”指有意识地、深思熟虑地选择某种行为方式。我们将它认作一个有理性的人的属性或能力。毫无疑问，意志受到理性的影响。但这一解释并不足以使我们理解叔本华对“意志”这个术语的用法——他的这个用法别出心裁而意义重大，构成了叔本华哲学体系的核心主题或本质。

叔本华的意志概念表现出他对康德物自体理论的主要异议。康德说我们永远也不可能知道自在的事物是什么样子。我们始终在事物之外，永远也不能洞察事物自身的内在本质。但是叔本华认为他已经发现了“惟一一扇通向真理的窄门”。他说，在我们永远都处在事物之外这一点上，存在着一个重要的例外，这就是“我们每个人都有的，对于自已的意志活动”的体验或认识。我们身体的行动通常被认为是意志活动的产物。不过在叔本华看来意志活动和行动不是两个不同的东西，而是同一个东西。“身体的活动不是别的，只是客体化了的意志活动…说意愿和行为不同，这只是一种反思。”在我们的意识中，我们对自己所知道的是，“我们不仅是一个认知的主体，从另一方面看，我们自己也属于要被认识的内在本性。”他的结论是，“我们自己就是物自体。”而这个物自体就是意志，或者像叔本华说的，“意志的行动…是物自体最贴切最分明的表现。”这样，通向真理的惟一窄门就是发现意志是每一个人的本质。虽然我们永远在其他事物之外，我们自己却属于能被认识的内在本质。这使叔本华得出结论，“从‘我们自己'内部出发的这条道路实际上是为我们通向物自体所属的内在本性而散开着的”，因而“在这个意义上我教导说，所有事物的内在本性就是意志。”而既然“所有事物”构成了世界，所以叔本华就认为，我们必须将世界看作意志。

对叔本华来说，意志不仪仅属于有理性的人。在所有事物中——在动物中，甚至在无生命的事物中——都可以发现意志。事实上只有一个意志，每个事物都只是那个意志的特殊显现。叔本华将意志的作用归于一切实在，他说，“意志是所有事物中内在的、无意识的身体功能的承担者，有机体自身不是别的，只是意志。在所有的自然力中，积极的推动力就是意志。在所有我们发现有任何自发的运动或基本的力量的情形中，我们都必须将最内在的本质看作意志。意志在一棵橡树中展现自身和在一百万棵橡树中呈现的一样完全。”这样，整个自然界都存在着一种到处弥漫的力、能，或叔本华所谓的“一种育目而持续的冲动”。此外，他还谈到意志是“无尽的努力”，这种冲动在整个自然中发生作用而“不自知”，而归根到底，它是“生存意志”。

悲观主义的基础

这里我们看到了叔本华悲观主义的理由。他的意志概念将整个自然系统描绘为在所有事物中的驱动力的作用下不断运动的状态。所有事物就像“受其内部的发条驱动的”玩偶。最低级的存在物（如变形虫）或最高级的存在物（一个人），都被同一种力——意志所驱动。那产生人类行为的盲目意志“和使植物生长的意志是同一个意志”。每个个体身上都带有“被强迫状态”的印记。所以叔本华拒斥如下假设：由于动物只被本能支配而人是理性的存在者，因而人比动物高级。他说，理智是被普遍意志造成的，所以，人类理智就和动物本能处于同一水平。此外，人类的理智和意志不能被认为是两种各自独立的能力。相反，在叔本华看来，理智是意志的一种属性；它是第二性的，或者在哲学的意义上说，它是偶性。理智只能在短时间里维持其活动。它会的力量会衰弱，并且需要休息，归根到底，它只是身体的一种功能。相反，意志则持续不间断地延续下来并支撑着生命。在无梦的睡眠期间，理智并不起作用，而身体的有机功能则继续着。这些有机功能是意志的显现。叔本华说，其他思想家谈论着意志的自由，而“我证明了它的全能”。

意志在所有自然物中的全能对人类来说有着悲观意味。如叔本华所说，“人类只是表面上被前面的东西牵引：他们实际上被后面的东西推动；决不是生命诱使他们前进，是必然性驱使他们向前。”整个自然界中最基本的驱动力是生殖。生存意志的目的只是为了维持生命的循环。叔本华将自然领域描述为一场惨烈的斗争，在这里生存意志不可避免地导致持续的矛盾和破坏。生存意志为了自然中某个成分的生存，就要对其他成分或其他参与方加以破坏。这一冲突并没有违背任何意图或目的：意志的根本驱动力必然会出现这一结果。叔本华谈到一个关于爪哇的报道，那里一眼望去都是骨骼，令人恍如置身战场。它们是大海龟的骨骼，这种大海龟有5英尺长、3英尺宽、3英尺高。它们爬上岸产海龟蛋。这样一来它们会受到野狗的攻击，这些野狗扑到它们的背上，剥去它们的硬壳，活生生地吃掉它们。叔本华说，“这一悲剧年复一年地重演了千万遍。那些海龟就是为此而出生的…这里生存意志把它自身客观化了。”

如果我们从动物世界转到人类，叔本华承认问题变得更为复杂，“但基本的特征是不变的”。个体的人对自然而言没有任何价值，因为“自然所关心的不是个体而是类”。人的生命因此就决不是用来享受的天赐赠礼，“而是一个任务，一个要完成的苦役”。成千上万的人被统一为各个民族，争取着共同的利益，但千百人为了它而倒下去成为牺牲品。“是无意义的幻觉而不是引人入胜的政见激发他们去互相争斗的…在和平时期，工商业活跃，各种发明产生奇迹般的效果，大海通航，从世界的各个角落搜罗来山珍海味。”但是叔本华问，所有这些努力的目的是什么？他回答说，“是为了在短暂的一段时间内维持那些转瞬即逝又痛苦不堪的个体生存。”

叔本华说，生命是一桩得不偿失的事情。人遵遇的困难和所得的回报之间不成比例，就是说，生命“为了一些没有价值的东西”而耗尽了我们的全部力量。“除了食欲和性本能的满足，或者不管什么情况下的一点点片刻的舒适”，未来是没有任何盼头的。他的结论是，“生命是一场交易，它的收益远远抵不上损耗。”没有什么真正的幸福，因为幸福不过是人的痛苦的暂时间歇。痛苦又是由欲望和需求引起的，而大多数的欲望是永远也不可能得到满足的。归根结底，人的生命“是毫无目的的努力”。“每个个体的生命…实际上总是一个悲剧，但是仔细考察，它有着喜剧的特征。”

有可能摆脱意志吗

一个人如何可能摆脱那压倒一切的意志力量（它遍布于整个宇宙）呢？叔本华提出，至少有两条出路，一是通过伦理学，一是通过美学。从道德角度看，我们可以拒斥激情和欲望：从美学的立场看，我们可以静观艺术的美。当然，这里有一个问题，即普遍意志的力量是否强大到了这样的地步，以致无论如何摆脱它，都只能是暂时的。

使一个人的生命变得复杂并引起他的痛苦的，是持续的生存意志。生存意志以无尽欲望的形式表达它自身。欲望产生了侵略、争斗、毁坏和自我中心。如果有什么办法能让人的欲望不那么强烈，一个人就可能至少达到片刻的幸福。诚然，叔本华总是提醒我们，“人实际上是一个可怕的野生动物…决不次于老虎和土狼。”不过我们可以不时地上升到超出事物领域的思想和意识的层次。当我们对事物和他人产生欲望时，就会出现问题，因为这些欲望的对象在食色之欲的层次上刺微了我们内在的生命意志。但是当这些生物性的机能得到满足时，人还有着反抗暴力和征服以维持肉体生存的目的。叔本华说，一个人甚至还能够超越这一层次而理解他所欲望的个别特殊对象和某些普遍一般对象之间的区别。就是说，我们不仅能够认识约翰、玛丽这些个体，还能够认识普遍的人性。这会使我们能够从对一个人的强然欲望转向对全人类的同情。在此范围内，欲望就让位于一种更无偏私的爱。这时，我们认识到我们所有人都有着同样的本质，这一意识可以产生一种温和的伦理学。或者像叔本华说的，“我真正的内部存在在每个生物中和在我自已的意识中一样都是直接实存的。承认这一点就会产生同情，所有无私的德性都是建基于此的，它的实践表现就是善行。对温和、爱、怜悯的呼唤都指向这一信念；因为这些让我]想起了使我们成为同类的那种东西。”

美的愉悦也能以类似的方式让我们的注意力离开那些激发我们侵略性的生存意志的对象.而集中于无关乎激情和欲望的静观的对象。当我们静观一件艺术品时，我们就成了一个纯粹的认知主体——与一个意愿主体恰恰相反。我们在艺术中，不论是在绘画还是在音乐中，所观察到的都是一般的或普遍的要素。我们在一幅人像画中看到的并不是一个特殊的人，而是我们都拥有的人性的某些方面的表象。这里叔本华所表达的思想与柏拉图的“理念”概念很类似，也表明他受到印度哲学的强烈影响。叔本华的伦理学和美学在这里也有着类似的功能，它们都试图将我们的意识从充斥着情欲的世俗奋斗提升到超越意志活动的层次。在这个层次上，最高的活动是悠闲的静观。

尽管叔本华试图借助伦理学和美学来摆脱普遍意志的限制和引导力量，但叔本华确实并没有在人类中找到一种真正自由的个体意志，他对人类行为主体的最后一言是：“我们个体的行动…决不是自由的…所以每个个体…不多不少只能做出他在那个特定时刻做了的那些事情，决不可能做出别的事情。”

第十五章 功利主义和实证主义

康德、黑格尔和叔本华的观点代表了19世纪哲学为回应早先的理性主义者和经验主义者之间的争论所采取的一个方向，也就是唯心主义的方向。按照康德和他的德国同仁们的看法，传统理性主义忽视了感性印象形成我们观念的内容这一明显事实。可是，传统的经验主义者也忽视了塑造我们的经验的我们固有的精神结构。于是，康德和德国唯心主义者们强调心灵在组织经验时所起的核心作用；这种作用事实上是如此具有核心性，以至于唯心主义者们认为心灵既是我们的感性经验的来源，也是这些经验的塑造者。然而，19世纪还有另外一种不取唯心主义路线的哲学思路。有些哲学家相信，经验主义者的观点大体上是正确的，而哲学的任务是要对经验主义的方法论进行提炼。在大不列颠就有两位这样的领军人物杰里米·边沁(leremy Bentham,1748-1832)和约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill,1806-1873)。边沁和密尔两人都不承认理性直观在我们探索知识的过程中的作用，相反，他们使整理和评价感性经验的技术精致化了。他们在这一点上最值得铭记的贡献是在伦理学领域，特别是功利主义的理论。按照这种理论，道德的行为就是为最大多数人产生最大的善的行为。在法国，奥古斯特·孔德(Auguste Comte,1798-1857)作出了类似的努力来对经验主义进行提炼，并建立了名为实证主义的哲学路径。按照实证主义，我们应当拒斥任何不是建立在直接观察之上的研究。

边沁和密尔的道德和政治观点戏剧性地影响了西方哲学的方向。很少有一种思维方式像他们的功利主义理论那样如此完全地吸引了好几代人的想象力。吸引人们的是这种理论的简单性和对我们大多数人已经相信的东西——即每个人都追求快乐和幸福——的证明方式。从这一简单的事实出发，边沁和密尔论证说，道德的善包含为最大多数人实现最大量的快乐——以及减少最大量的痛苦的意思。

对道德善的这样一种直截了当的说明不仅因其简单性而可取，而且在边沁和密尔看来还具有科学的精密性这一优点。以往的伦理学理论或是以上帝的诫命，或是以理性的命令，或是以实现人性的目的，或是以服从定言命令的义务，来理解道德的善。这一切引起了一个聚讼纷纭的问题：这些诚命、命令、目的和绝对命令包含着些什么东西？然而，功利的原则却是用每个人都知道的标准即快乐来衡量每个行为。为了绕开神学的道德教诲和柏拉图、亚里士多德的古典理论以及新近的康德的规范伦理学，边沁和密尔沿着他们自己的同胞英国经验主义者的哲学足迹前进。

霍布斯已经想要构建一种人性的科学，并且背离了传统的道德思想，转而强调人对自己的快乐的自利性考虑。休谟也摒弃了传统的哲学和神学的纠缠不清的麻烦，而围绕个人建立了自己的思想休系，否定人除了能认识普遍的物理规律之外还能够对普遍的道德律有任何认识。在休谟看来，整个伦理学都与我们对同情和愉快的体验能力有关，这是所有人都具有的一种能力，我们用它来“拨动一根所有人都与之共鸣的弦”。因此，边沁和密尔在道德哲学中并没有什么创新，因为他们的先驱者们已经以一般的形式阐明了功利主义的原则。使边沁和密尔成为最著名的功利主义者的是，他们在把功利原则和他们时代的许多问题联系起来这方面，比其他人做得更有成效。为此目的他们为19世纪的英国提供了不仅是道德思想上而且也是实践变革上的哲学基础。

15.1 边沁

边沁的生平

边礼沁1748年出生于伦敦汉底奇区红狮街，他很早就崭露出超凡的智力。还只有4岁时，他就已经在学习拉丁语法，八岁他就被送到威斯敏斯特学校，他后来说，那里的教育“惨不忍睹”。他12岁时进入了牛津的女王学院。在那里度过了并不特别愉快的三年之后——因为他看不惯他的同学们的腐化堕落——他于1763年获得了文学士学位并进入了林肯协会(Lincoln'slnn)m,按照他父亲的希望，为法律职业生涯作准备。同年他回到牛津，结果成了他的智力生涯中具有决定性意义的经历之一，因为他去听了威廉·布莱克斯通的法律讲座。这个事件之所以如此重要，是因为当他全神贯注地倾听这些讲座时，他说他“直接觉察到布莱克斯通重视自然权利这一谬见”，而这一经历使他自己的法律理论明确化了，他在这一理论中把“自然权利”的理论当作“夸夸其谈的胡说”而加以拒斥。他于1776年获得文学硕士学位，并且又返回到伦敦，但他对法律职业从来没有产生任何好感，并且决定不当律师。相反，他投身于一种生气勒勃的著述生涯，他认为法律和由于此法律而成为可能的社会现实处于一种可悲的状态，他试图对之加以改进，使之具有秩序和道德上的可辩护性。

因此，边沁主要是一个改革家。大体而言，他的哲学方向是建立在英国经验主义基础上的。洛克开明而自由的思想给了边沁有力的武器来反对那些基于偏见的观念。边沁读休谟的《人性论》(Treatise on Human Nature)大有收获，以至于他说这本书从他看待道德哲学的眼中“就像去掉了翳障一样”。他的第一本书《政府片论》(A Fragment on Goverment)出版于1776年，是抨击布莱克斯通的。这部《片论》也与发表于同一年的另一篇文献，即《独立宣言》，形成了对照。边沁认为《独立宜言》是一篇混乱而荒谬的语词大杂烩，它毫无根据地预设了自然权利的概念。他后来的作品有《为高利贷一辩》(Defense of Usury,1787)、著名的《道德和立法原则导论》(Introduction to the Principles of Morals and Legislation,1789)、《为宪法请愿》(A Plea for the Constitution,l803)和《关于议会改革的问答手册》(Catechism of Parliamentary Reform,1809)。由于这些著作，以及他个人对当时的社会政治问题的介入，边礼在其漫长一生中的大部分时间里都是一个富有影响力的公众人物，直到他1832年84岁时逝世。

功利原则

边沁以这句经典名言开始了他的《道德和立法原则导论》：“自然把人类置于两个最高主人的统治之下：痛苦和快乐。只有它们才能够指出什么是我们应当做的，也才能规定什么是我们将要做的。”受快乐和痛苦的支配是我们大家都承认的一个事实，我们力图趋乐避苦也是一个事实。然后他提出了他的功利原则，即“这样一条原则，它无论赞成或反对任何行为，所依据的都是哪些行为所表现出来的可能增长或减少…幸福的倾向。”边沁意识到他并没有证明幸福是“善”或“正当”的基础，但这并不是一个疏忽。他认为，功利原则的全部本性毋宁说正在于，一个人不可能推演出这种原则的合法性：“它能被用任何方式证明吗？看来它不能，因为被用来证明每个其他东西的原则自身是不可能被证明的；一个证明的链条必须在某个地方有它的开端。给出这样一个证明，既不可能，又无必要。”

但如果说边沁不能够证明功利原则的合法性，那么他倒觉得他至少可以拒绝那些所谓的“更高的”理论。在边沁看来，这些理论要么可以归结为功利原则，要么就比功利原则还要差，因为它们不具有清晰的意义，或者不可能被一贯地遵循。边沁举出了《社会契约论》及它对我们服从法律的义务的解释为例。首先，这里有一个困难，就是要确定是否曾经有过这样一个契约或协定。其次，甚至契约论本身也依赖于功利原则，因为它实际上是说，最大多数人的最大幸福只有当我们服从法律时才能达成。当其他一些人说善是由我们的道德感，或知性，或健全理性，或上帝意志的神学原则所决定的时候，情况也是一样的。边沁说，所有这些都是相互类似的，并且都可以被归结到功利原则。例如，“神学原则把每件事都归因为上帝悦乐这样。但什么是上帝的悦乐？上帝不会，而且显然现在也没有说给我们听或写给我们看。那么我们怎么能够知道他悦乐的是什么呢？通过观察什么是我们自已的悦乐，并且断言这就是他的悦乐。”因此，只有快乐和痛苦给了我们行为的真实价值。在私人的和公共的生活中，归根结底，我们大家关心的都是幸福的最大化。

约束 正如快乐和痛苦提供了行为的真实评价，同样，它们也构成了我们行动的原因。边沁区分了快乐和痛苦得以产生的四个根源，并且认为这些根源就是我们行动的原因，称之为约束。一个约束就是提供控制力量给行为规则或法律的东西，他把这四种约束称之为物理的、政治的、道德的和宗教的约束。他对它们解释如下：

一个人的财产或容貌被毁于火灾。如果这事发生在他身上是由于被称为偶然的事故，这就是一场灾难；如果是由于他自己的不小心（例如由于他忘了熄灭他的蜡烛)，这就可以称作物理约束的惩罚；如果这事发生在他身上是由于地方司法官员的判决，就是属于政治约束的惩罚；而那种人们通常称作“惩罚”的东西，如果是因为无人施救，因为他的邻居由于厌恶他的道德品质而拒绝给他帮助，就是一种道德约束的惩罚：如果是由于上帝生气而直接采取的行动，表明是因为他所犯下的某种罪恶…那就是一种宗教约束的惩罚。

因此，在所有这些领域内，促成行动的原因都是痛苦的威胁。在公共生活中，立法者懂得，人们只有在一定的行动带有与这些行为有关的清楚的约束时，才会感到有如此行事的义务。这种约束当公民违背立法者规定的行为模式时，就是由某种导致痛苦的形式所构成的。因此，立法者所主要关心的问题，是必须确定什么样的行为模式会有利于增进社会的幸福，而什么样的约束最有可能带来这种增进。所以边沁的约束概念给义务一词提供了具体的含义。因为义务现在并不意味着某种不加界定的责任，而是意味着当一个人不服从道德和法律的规则时将会遭受的痛苦。康德认为一个行为的道德性依据在于拥有正确的动机而不是行为的结果。边沁却采取了对立的立场，认为道德性直接依赖于结果。他承认有些动机比其他的动机更有可能增进幸福。但仍然是快乐而不是动机赋予行动以道德的性质。此外，边沁采取了这种立场：一般说来法律只能惩罚那些现实地带来了痛苦的人，无论他们的动机是什么。边沁相信道德与法律的义务在这点上以前是相似的，因为在这两种情况下，行动的外在结果都比它背后的动机更重要。

苦乐计算 每个个体和每个立法者所考虑的都是避苦和趋乐。但快乐和痛苦也各有不同，因而有不同的价值。边沁谈到快乐和痛苦的单位——或者他称之为份额，想以此来达到数学的精密性。他建议在我们行动以前，我们应当计算一下这些份额的值。它们的值就自身来看是大还是小，在边沁看来取决于快乐的强烈性、持久性、可靠性，以及它的临近性。如果我们不只是就快乐本身来考虑它，而是考虑它导致什么结果的话，我们就必须计算另外的情况。这些情况包括快乐的多产性，或者说它有更多快乐伴随而来的机会，以及它的纯粹性，或者说快乐将会有某种痛苦伴随而来的机会。第七种情况就是快乐的广泛性，就是说，它所扩展到或由这一行动所影响到的人数。

在边沁看来，我们“一方面在计算一切快乐的总值，另一方面在计算一切痛苦的总值。如果在快乐方面有结余，这种结余就会给行为带来好的趋向…如果在痛苦方面有结余，这就会带来坏的趋向。”这种计算表明，边沁感兴趣的主要是快乐的量的方面，所以，如果所有的行为都能产生同样数量的快乐，那它们就是同等程度地善的。我们是否真的在进行这样一种计算，这是边沁预料到的一个问题，他的回答是：

也许有些人…会认为对这些规则进行那么精确的调整，完全是白费力气：因为他们会说，粗俗无知的人永远也不会为各种法则而烦恼，而激情也从不计算。但无知的危害可以矫正：并且…当痛苦和快乐这样重要的问题处于千钧一发时，如果这种痛苦和快乐达到最高程度的话，谁还会不去计算一番呢？人们确实在计算，有些计算得不那么精确，而有些较为精确：但一切人都计算。

法律和惩罚

边沁把功利主义原则运用于法律和惩罚方面，这令人印象特别深刻。既然立法者的职能是制止一些行为并鼓励另一些行为，我们应该如何把应该阻止的那些行为归入与应该鼓励的那些行为泾渭分明的一个类别呢？

法律的目的 边沁的立法方式是首先衡量“一个行为的损害”，这种损害在于后果，也就是在于由该行为所造成的痛苦或危害，而这种产生危害的行为必须被制止。边沁说，立法者所关心的既有原生的危害也有次生的危害。强盗把危害加于受害者，受害者失去了自己的财物，这就是原生的危害的例子。但抢劫也造成了次生的危害，因为成功的抢劫传递了一个信息：盗窃是容易的。这种暗示是危害性的，因为它们削弱了对财产的尊重，而财产就成了更不安全的了。站在立法者的角度看，次生的危害往往还比原生的危害更重要。因为，还是举抢劫的例子，受害者的实际损失也许远不如整个社会在稳定和安全上的损失那么大。

法律所考虑的是增进社会的总体幸福，而且它必须通过阻止那些可能产生危害性结果的行为来做到这一点。一个犯罪行为按照定义就是一个明显有损于社会幸福的行为。大多数情况下，政府会通过惩罚那些干出了被功利原则确定为有危害的违法行为的人，来完成自己促进社会幸福的职责。边沁认为政府在决定何种行为应被看作“违法行为”时只应当运用功利原则。如果他们这样做了，那么他那个时代的许多非法的行为就都会由此而变成只不过是私人道德问题了。所以功利主义的作用在于要求对行为重新进行分类，以确定什么行为是或者不是适合于由政府来规范的东西。此外，功利原则给边沁提供了一个新的而且简单的惩罚理论——这个理论在他看来比起旧的理论来不仅更容易被证明正当，而且能够更为有效地达到惩罚的目的。

惩罚 边沁写道：“一切惩罚本身都是危害”，因为它使人遭受损失和痛苦。同时，“一切法律共同的目的是增进社会的总体幸福。”如果我们要从功利的观点证明惩罚是合法的，我们就必须表明由惩罚招致的痛苦会以某种方式防止某些更大的痛苦。因此惩罚必须是在达到某种更大的总体幸福上“有用”的，而如果它的效果只是徒然给这个社会增加更多的痛苦单位或份额，它就不具有合法性。功利原则将明确要求排除纯粹的“果报”或报复，因为没有什么有用的目的是靠在社会所遭受的整个损失上再徒然加上更多的痛苦来达到的。这并不是说功利主义摒弃惩罚。这只是意味着功利原则，尤其是边沁的功利原侧，要求重新追问为什么社会要惩罚罪犯的问题。

在边沁看来，在四种具体情况下，不应施加惩罚。（1)如果惩罚是无根据的，它就不应当施加。例如这种情况：已经同意就一种违法行为进行赔偿，而这种赔偿的及时兑现又确有保障。(2)如果惩罚是无效的，它也不应当被施加。这里的情况是，惩罚不能够防止一种损害行为，比如一项法律已经制定但还没有颁布的时候。涉案的如果是未成年人、精神失常者或醉汉，惩罚也是无效的。（3)如果惩罚没有益处或花费太大，也不应当施加，“这时它造成的损害会比它所防止的损害更大。”(4)最后，如果惩罚是不必要的，也不应当施加，“这时损害可以在不施加惩罚的情况下得到防止或自行停止：这样代价就更小。”尤其在那些“在义务问题上散布有害的行为准则”的案件中是如此，因为在这些情况下说服比强迫要更有效果。

某种特定的行为是否应当留给私人伦理而不是成为立法的对象，这个问题边沁仅仅凭借援引功利原则就作出了回答。如果立法程序和惩罚机关参与其事的整个过程所造成的损失比好处还多的话，这个问题就应当留给私人伦理处理。他确信，试图规范两性关系上的不检点行为将是特别无益的，因为这将需要进行十分繁复的监视。还有某些过犯也是同样的情况，如“忘恩负义或粗野，在这些事情上因为定义模糊，所以做不到放心地向法官委以惩戒之权。”我们自己对自己负有的责任很难为法律和惩罚所关注，我们更不必被强迫去乐善好施，虽然我们也可能在某些特定场合下有义务对弱者施以援手。但法律主要关心的是鼓励那些可能导致社会最大幸福的行为。于是，对惩罚的一种合法性辩护就是，通过惩罚，最大多数人的最大利益最有效地得到了保障。

除了为惩罚提供理论依据外，功利原则也给我们提供了一些线索来思考惩罚包括些什么。边沁考虑到“惩罚和违法行为之间的比例”而描述了惩罚的每个单位或份额的适当性质。为此目的，他提出了如下规则。(1)惩罚必须足够重，超过罪犯可能由他的罪行中所获得的好处。(2)罪行越大，惩罚也越重：对较大罪行的惩罚必须足以导致一个人在两种罪行的权衡中宁可选择较小的罪行。（3)惩罚应当具有可变性和适应性，以适合各种特殊情况，虽然每个罪犯为同一罪行将得到同样的惩罚。（4)惩罚的力度决不应大于使之生效所需要的最小量。(5)一个罪犯越是不容易被抓住，惩罚就应当越大。（6)如果一个罪行是属于惯犯，惩罚就必须不仅是超过这一直接罪行的所获，而且也超过那些未被发现的罪行的所获。这些规则导致边沁作出结论说，惩罚应当是可变的，以适应具体的情况。它应当是一视同仁的，以使类似的罪行遭受同样的痛苦。它应当是可通约的，以使对不同种类的罪的惩罚是合乎比例的。它应当特点鲜明，好让那些潜在的罪犯一想起来就深受震慑。它应当有节制，以防止滥施无度。惩罚应当意在改过，以纠正错误行为。惩罚应当剥夺犯罪能力，以威慑今后的罪犯。惩罚应当对受害者有所补偿。为了不带来新的问题，惩罚应当让大众觉得可以接受，并且理由充分的话，可以予以减免。

边沁的激进主义

边沁很快就发现，英国的法律和一般社会结构的诸要素与功利原则所提出的要求并不适合。他想要立法程序严格按照功利原则来运行，就好像行星服从万有引力定律一样。这就是说，他希望给系统思维的概念加上系统行动的概念。所以凡是在他发现在现实的法律及社会秩序与功利原则不一致的地方，他都强烈地要求改革。他把这个法律体系中的大部分恶都追溯到那些法官，他指责说，这些法官“制定了普遍的法律。你知道他们怎么制定的吗？就像一个人给他的狗立法一样。如果你的狗做任何你想阻止它做的事，你就等着它做出来然后打它…法官们为你我立法的情形，便是如此。”在揭露了一个又一个巨大的弊端之后，边沁积极地尝试改革这些弊端，并且为此参加了一个由有类似思想的功利主义者组成的以“哲学激进派”闻名的团体。

边沁谴责当时的贵族社会败坏了功利原则。为什么即使在他推演出新的确定的行为模式能够产生“最大多数人的最大幸福”之后，社会的恶和法律体系的恶依然故我呢？他认为，答案就是，那些掌权的人不想要“最大多数人的最大幸福”。统治者考虑更多的是他们自己的利益。然而，从功利主义的角度看，每当这些掌权的人只代表一个阶级或一小群人时，他们自己的利益就会与政府的正当目的发生冲突。解决这种冲突的方式是把政府交到人民的手中。如果在统治者和被统治者之间有同一性，他们的利益就会是相同的，而最大多数人的最大幸福也就有了保障。这种利益的同一性很显然不可能在君主制下达到。君主的行为是为了他或她自己的利益，或者最好也不过是以他或她身边的那个特殊阶级的幸福为目标。而在民主制中，最大多数人的最大幸福是最容易得到实现的，因为统治者就是人民，而人民的代表恰恰是因为他们承诺要服务于这个最大利益才被选出来的。在边沁看来，功利原则的应用明确要求摒弃君主制连同其一切必然的后果。这就是说，他的国家应当不要国王、上议院和国教会，而要按照美国的模式建立一种民主秩序取而代之。因为“所有的政府都是一种巨大的恶”，那么政府存在的惟一的合法理由是，必须运用恶以防止或排除某种更大的恶。

15.2 约翰·斯图亚特·密尔

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15.3 孔德

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第十六章 克尔凯廓尔、马克思与尼采

在整个19世纪，康德、黑格尔和其他德国唯心主义者的观点对哲学、宗教、美学以及新的学术领域——心理学都有强烈的影响。这些哲学家们设计出精致的思想体系，引入复杂的哲学词汇，当时，许多哲学家信奉他们的观点，然而，有三位哲学家对这一潮流完全持批判的态度，他们是索伦·克尔恺廓尔(Soren Kierkegaard, 1813-1855)、卡尔·马克思(Karl Marx, 1818-1883)和弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche,1844-1900)。尽管他们在自己的时代并不怎么出名，但是，他们每一个人都对下一个世纪的思想产生了深远的影响。克尔凯廓尔反对黑格尔的体系构建方法，认为对真理的追求是基于宗教信仰的，并且要求个人选择。马克思反对德国哲学的唯心主义方向和他那个时代的整个资本主义经济结构。他认为支配物质世界的规律最终会以共产主义社会制度取代资本主义。尼采既反对宗教价值体系又反对理性价值体系，而提出一种以个人选择为基础的道德取而代之。这三位哲学家在上帝存在之类的重要问题上观点互不相同。但是，他们有一个共同的信念，即19世纪的欧洲文化严重地功能失调。并且他们都认为，只有与主流的文化立场根本决裂，我们才能达到对人类生存和社会的正确理解。

16.1 克尔凯廓尔

克尔凯廓尔的生平

克尔恺廓尔于1813年出生在哥本哈根，他短暂的一生都奉献给了著述事业，成果辉煌。1855年42岁他去世之前，写下了大量著作。尽管他的著作在他去世后很快就被遗忘了，但是，在20世纪早期，他的著作被一些德国学者重新发现时，就开始产生巨大影响。在哥本哈根大学，克尔恺廓尔接受了黑格尔哲学的训练，但并没有对它产生好印象。当他在柏林听到谢林对黑格尔进行批评的讲座时，克尔恺廓尔同意对德国最伟大思辨思想家的这种抨击。克尔恺廓尔写道，“如果黑格尔在写完了他的全部逻辑学之后说…这仅仅是一种思想实验，那么，他无疑是最伟大的思想家。但现在，他只是一个滑稽演员。”在克尔恺廓尔看来，使黑格尔显得滑稽的是，这位伟大的哲学家试图在他的思想体系中抓住全部实在，但是，在这一过程中，却丢失了最重要的要素即存在。克尔恺廓尔用存在(existence)这一术语专门指人类的个体存在他说，存在，意味着某种个体，一个在进行奋斗、考虑不同可能性，作出选择，作出决定——最重要的是承担责任的个体。事实上，所有这些行为都没有包括进黑格尔的哲学。克尔恺廓尔的一生都可以看作是在自觉地反抗抽象思想，努力实践费尔巴哈的忠告：“不要希望成为一位哲学家而不是成为一个人…不要像思想家那样思想…要像一个活生生的、真实的存在者那样思想，…在存在中思想。”

人的存在

对克尔恺廓尔来说，从存在的角度进行思考意味着认识到我们面临着个人选择。因此，我们的思想应该处理我们自已的个人处境以及我们必须作出的重大决定。黑格尔哲学歪曲了人们对实在的理解，因为它把关注的焦点从具体个人转移到普遍概念。他要求个体去思想而不是去存在——去思考绝对思想而不是做决定和承担责任。克尔恺廓尔把旁观者和行动者区别开来，认为只有行动者置身于存在。当然，我们可以说旁观者存在，但是，存在这一术语严格说来并不属于惰性的或不活跃的事物，无论它们是旁观者还是石头。他通过比较四轮马车中的两种人来说明这种区别。一种人手里拿着缰绳却在睡觉，另一种人则是完全清醒的。在第一种情况中，马沿着熟悉的路走，不从沉睡着的人那里获得任何指令；在另一种情形中，那个人则是一位真正的驾驭者。当然，在某种意义上，我们可以说两个人都存在，但是，克尔恺廓尔坚持认为，存在必须是指个体的这样一种性质，即他有意识地参与到行动中。只有有意识的驾驭者才存在。同样，个人只有参与到有意识的意志行动和选择中，才能真正说得上是存在。因此，虽然旁观者和行动者在某种意义上都存在，但只有行动者才置身于存在。

克尔恺廓尔对理性知识的批评是非常严厉的。他厌恶古希腊思想中对理性的强调，指责这种精神充斥了后来的哲学和基督教神学。他的具体观点是，古希腊人高度敬重数学，这一点对古希腊哲学影响过甚。尽管他不想反对数学和科学的恰当运用，但是，他拒绝这一假设，即科学所特有的思想类型可以成功地应用于理解人类本性。数学和科学中没有人类个体的位置，它的价值仅仅是针对一般和共相的。同样，柏拉图的哲学强调共相、形式、真、善。柏拉图的整个设想是，如果我们知道了善，我们就会行善。克尔恺廊尔认为，这样一种伦理学思路歪曲了人们的真实困境。相反，克尔恺廓尔强调，即使在我们获得知识的时候，我们仍然处于不得不作出决定的困境。最终，各种哲学体系的那些宏大表述只是绕了一个更大的弯子，除非重新关注个体，否则这些体系终将一无所获。数学和科学无疑能够解决一些问题.正如伦理学和形而上学能够解决一些问题一样。但是，生活——每一个人的生活——与这种一般的或普遍的问题形成鲜明对照，它在对我们提出要求。在这些关键时刻，抽象思想是起不了作用的。

克尔恺廓尔从《圣经》有关亚伯拉罕的故事中看到了人类的典型处境：亚伯拉罕与他的妻子撒拉求嗣多年，终于生下一个孩子以撒，得偿夙愿。然后，上帝向亚伯拉罕提出，让他杀死他的儿子，作为人牲来进献。有什么知识能帮助亚伯拉罕决定是否服从上帝意旨呢？生命中最痛苦的时刻是个人的，在这些时刻，我们意识到我们自己是一个主体。理性思想模糊甚至否定这种主观因素，因为它只考虑我们的客观特性——那些所有人都共同具有的特性。但是，主观性是构成我们每个人的独一无二存在的东西。因此，客观性不能提供关于我们的个体自我的全部真理。理性的、数学的和科学的思想之所以不能够指导我们到达本真存在，原因即在于此。

作为主观性的真理

克尔恺廓尔说，真理是主观性。这一奇怪命题的意思是，对于做选择的人们而言，并没有预先构造好的真理“外在地在那儿”。正如美国哲学家威廉·詹姆斯讲的类似观点：真理是由意志行动“制造的”。在克尔恺廓尔看来，“外在地在那儿”的只是“一个客观的不确定性”。无论他如何批评柏拉图，但他的确从苏格拉底的自称无知中找到了这种真理概念的一个好例子。他据此说，“因而苏格拉底式的无知正是这一原则的表达，即永恒真理是与存在着的个体相关的，而苏格拉底始终以他个人经验的全部热情坚持这一信念。”这表明智力的培养并不是生活中惟一重要或关键的事情。更为重要的是我们的人格的发展和成熟。

在描述人类境况时，克尔恺廓尔区分了“我们现在是”与“我们应该是”。即有一个从我们的本质到我们的存在的运动。在发展这一观念时，他吸收了传统神学概念的内容，即我们的罪把我们与上帝分开。我们固有的人类本性包含一种与上帝的关系，我们的存在状况是我们从上帝异化的结果。如果我的罪恶行动驱使我更进一步远离上帝，那么我的异化和绝望就会更加深重。由于认识到我们的不安全性和有限性，我们试图“做一些事情”来克服我们的有限性，但是，我们的所作所为不过是在使问题恶化，加重我们的罪恶和绝望，使我们更加焦虑。例如，我们也许会投身于人群之中，想这样来为我们的生命找到某种意义，这个群体可能是一个政治联合体，还可以是教堂里的会众。克尔恺廓尔说，无论何种情况，“本来意义上的人群都是不真实的，因为事实是，它使个体完全不知悔过和不负责任，或者至少是把个体变成一块碎屑，从而削弱他的责任感。”在人群中只会消解我们的自我，从而毁坏我们的本性。在克尔恺廓尔看来，真正的出路是把我们与上帝联系起来，而不是与人群联系起来。惟有当我做到这一点时，我们的生命才不会充满焦虑。但是，转向上帝，常A常不是能一蹴而就的，克尔恺廓尔以“生命历程的三阶段”来描述这一过程。

美学阶段

克尔恺廓尔对“三阶段”的分析，与黑格尔关于人的自我意识的连续发展的理论形成鲜明对照。黑格尔把心灵的辩证发展过程说成是，我们通过思维的过程，从精神意识的一个阶段发展到另一阶段。克尔恺廓尔则把自我从存在的一个层次到另一个层次的发展说成是通过选择行动。黑格尔的辩证法逐渐走向对普遍的知识，克尔恺廓尔的辩证法则包含个体的逐渐实现。黑格尔用概念活动来超越反题，而克尔恺廓尔则是通过个人的承担来超越反题。

克尔恺廓尔说，这一辩证过程的第一阶段是美学阶段，在这一阶段，我根据我的本能冲动和情感行事。尽管在这一阶段我并不完全就是感性的，但是，我大体上是受我的感官支配的。因此，我对任何普遍的道德标准一无所知，没有明确的宗教信仰。我的主要动机就是要享受最丰富多样的感官快乐。我的生活除了自己的趣味以外再不受其他原则限制。我憎恶任何限制我的无限选择自由的东西。在这一阶段，我能够存在，只是因为我有意识地选择做一个感性的人。但是，在这一阶段，尽管我能达到某种存在，却是一种品质很低的存在。即使我也许会完全陷入感性生活方式中不能自拔，我仍然意识到我的生命应该包含比这更多的东西。

根据克尔恺廓尔的看法，我们必须区别我们的精神能力和我们的感性能力。他认为我们的精神能力建立在感性能力之上。能够对其他人做这种区分是一回事，但是，当我们在自已身上发觉这两种可能性时，就引发了我们自身中的辩证运动。感性冲动的反题是精神的诱导。在经验中，当我们发现我们事实上正生活在感性的“洞穴”中而且这一阶段的生命不可能达到真实的存在时，这种冲突就会导致焦虑和绝望。现在，我面临一次非此即彼的抉择：要么停留在有着致命诱惑和内在局限的美学阶段，要么就前进到下一阶段。克尔恺廓尔坚持认为，我不能单单通过思想来完成这种转变，而必须通过一种意志行动来做出一种承担。

伦理阶段

第二个阶段是伦理阶段。美学的人没有普遍的标准，只有他们自己的趣味。伦理的人则不同，他认识到并且接受理性所制定的行为准则。在这一阶段，道德准则赋予我的生命以形式和一致性这些要紫。并且，作为一个伦理的人，我接受道德责任对我的生活所施加的限制。克尔恺廓尔以各自对性行为的态度为例说明了美学的人与伦理的人的不同。在任何地方，只要有性吸引，美学的人就听任本能冲动的摆布，而伦理的人则接受婚姻的责任，把它视为一种对理性的表达。如果说，唐·璜是美学的人的典型，那么，苏格拉底就是伦理的人的范例，或普遍道德律至上的范例。

作为一个伦理的人，我持有道德自足的态度。在道德问题上，我持有坚定的立场，并且我像苏格拉底所主张的那样认定，知善就是行善。大体说来，我把道德上的恶看作要么是无知要么是意志薄弱的结果。但是，克尔恺廓尔说，辩证的过程终将要开始在伦理的人的意识中起作用。我开始认识到，我所陷入的是比对道德律知识不充分或意志力不足在层次上要更深的问题。我正在做的是比单纯的犯错误更严重的事情。我最终逐渐认识到，我实际上没有能力满足道德律的要求，甚至还故意违反道德律。于是，我意识到了我的过和罪。克尔恺廓尔说，罪过成了一个辩证的反题，它让我面临着一个新的非此即彼的选择。现在，我必须要么停留在伦理阶段，并且努力满足道德律，要么对我的新发现作出回应。这尤其包括发现我自己的有限性以及我正在远离那个我所从属并且从中获得力量的上帝。同样，我从伦理阶段向下一阶段的进展不能单单通过思想来完成，而是要通过承担的行为——即信仰的飞跃。

宗教阶段

当我们到达第三阶段即宗教阶段时，信仰与理性的差别尤为显著。我从美学阶段进展到伦理阶段要求一种选择和承担行为。它把我引到理性面前，因为道德律是对普遍理性的表达。但是，从伦理阶段进展到宗教阶段就大不一样了，信仰的飞跃并没有把我带到这样一个上帝的面前，似乎我可以理性而客观地把它描述为绝对并且可知的真理。正相反，我是站在一个主体的面前。因此，我不能以一种“客观的方式”探求上帝，或“客观地揭示上帝”。克尔恺廓尔说，这“永远是不可能的，因为上帝是主体，因此，在本质上只为主观性而存在。”在伦理阶段，我可能为了我理性地加以理解的伦理规律而牺牲自己的生命，正如苏格拉底所做的那样。但是，一旦碰到我与上帝的关系问题，我便没有关于这种关系的理性的或客观的知识了。

上帝与每一个个体的关系是一种独特的和主观的经验。绝不可能先于现实的关系而获得关于它的知识。任何企图获得关于这种关系的客观知识的努力都只能做到接近它。只有信仰行为才能确保我与上帝的个人关系。一旦我发现我在美学阶段和伦理阶段的存在是不充分的，在上帝那里实现自我的愿望就对我变得清晰起来了。我通过绝望和罪过，而被带入了生命中的关键时刻，遭遇到信仰上的非此即彼的最后抉择。我体验到我的自我异化，从中领悟到上帝的存在。当我看到上帝在一个有限的人类个体即耶稣的身上显现自已的时候，一个信仰悖论就出现了。说上帝这一无限者显身于耶稣这一有限者，这实际上是对人类理性的大不敬。克尔恺廓尔写道，这一悖论“在犹太人，会被认作障碍，在希腊人，则被认作愚妄。”然而，在克尔恺廓尔看来，要跨越人类与上帝之间的距离——一种在“时间与永恒之间的无限的质的差别”——别无他途：这不是通过思辨的理性——甚至也不是通过黑格尔的思辨理性；相反，是通过信仰，而信仰是一个主观的问题和承担的结果，并且它总是需要进行某种冒险。

克尔恺廓尔的哲学可以用他自己的话来总结，“每一个人的存在都必须通过本质地占有本质上属于人的存在东西来承担。”因此，“主体思想者的任务是把自己转变为一个工具，以在存在中清晰明确地表达一切本质上是属人的东西。”总之，每一个人都拥有一个他或她应当加以实现的本质自我。这一本质自我的确定正是由于这一事实，即人类必然无可逃避地与上帝相联系。当然，在生命历程的三阶段的任一阶段，我们都可以存在。但是，对绝望和有罪的体验，使我们产生了一种对不同类型的存在之间的性质差异的认识。我们还认识到，人的某些类型的存在要比另一些更加本真。但是，达到本真存在并不是一个理智的问题，相反，它是一个信仰和承担的问题，是一个在各种非此即彼的抉择面前不断进行选择的过程。

16.2 马克思

20世纪后半叶，马克思主义为世界上至少三分之一的人提供了官方哲学观点。若是考虑到，马克思成年以后的生活很大部分是在默默无闻中度过的，那么，他的观点对几代人产生如此巨大的影响，就更是非同一般了。他很少公开讲话，当他讲话时，也没有表现出演讲家的任何魅力和特质。他主要是一位思想家，完全潜心于阐述他的理论的复杂细节，而这一理论的大纲要目，是他还在二十几岁年纪轻轻的时候，就已经掌握了的。他很少与大众来往，虽然大众的状况是他的理论所关注的中心。虽然他著述甚丰，但是，他的著作在他生前并没有广大的读者。例如，在与他同时代的著名思想家约翰·斯图亚特·密尔的社会政治著作中，就没有对马克思的引述。马克思的观点也不是完全原创性的。马克思经济思想的很多东西可以在李嘉图的著作中找到。他的哲学可以在黑格尔和费尔巴哈的著作中找到某些前提和注脚，他的历史决定于社会阶级冲突的观点是来自圣西门，劳动价值理论则来源于洛克。马克思的原创在于，他从所有这些来源中提炼出了一个统一的思想框架，将其打造成了社会分析和社会革命的有力工具。

马克思的生平和影响

卡尔·亨利希·马克思，1818年出生在德国的特里尔，是一位犹太律师的长子，祖上世代都是犹太教拉比。尽管他有犹太血统，但在他的父亲出于实际考虑而非宗教信仰而成了一名路德教教徒之后，他也就被作为一名新教徒来数养了。老马克思以其理性和人道主义倾向而强烈地影响了他儿子的思想发展。青年马克思还受到路德维希·冯·威斯特华伦的影响，威斯特华伦是他家的邻居，一位杰出的普鲁士政府官员，也是他未来的岳父。他激起 了马克思对文学的兴趣，还有终生对古希腊诗人以及但丁和莎士比亚的崇敬。在特里尔的高中毕业后，马克思于1835年来到波恩大学，17岁时开始学习法律。一年后，他转到柏林大学，放弃法律而开始学习哲学。1841年，23岁的马克思获得耶拿大学的博士学位，博士论文题目是《论德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。

在柏林大学，有着主导性影响力的是黑格尔哲学，马克思深受黑格尔的唯心主义以及他关于历史的动态观点的影响。他成为激进的青年黑格尔派的一员，该学派在黑格尔的哲学观点中发现了对人类本性、世界和历史的新理解的关键。黑格尔的思想是以精神(Spirit or Mind)概念为中心的。对他来说，绝对精神是上帝。上帝是实在的整体。上帝与全部自然是同一的，因而，上帝也存在于文化和文明的结构之中。历史就在于上帝按时间顺序逐渐的自我实现。自然之所以可知，是因为它的本质是精神。精神为了以完美的形式实现自己而进行着不断的斗争，这就产生了历史。因此，上帝和世界是同一的。于是，基本的实在是精神。并且，黑格尔主张，现实的政治维度——理念(the Idea),处于一个按其完善程度由低级到高级持续展开的过程中，而这就是我们所知道的历史的过程。历史是一个以三段模式运动的辩证过程，从正题(thesis)到反题(antithesis),最后到合题(synthesis)。

马克思是否曾全盘接受过黑格尔的唯心主义，尚无定论。但是，黑格尔把上帝与自然或世界同一起来的方法对他产生了强烈影响。黑格尔说，“精神（上帝）就是实在。它是世界的内在存在，它本质上就存在并且本来就存在(that which essentially is and is per se)。”无论存在着什么，无论有什么被认知，它都是作为自然的世界存在。在世界及其历史以外，没有任何存在。这种观点反对那种把上帝与世界分开的旧神学，内容新颖而意义重大，使马克思为之心动。尽管黑格尔并不想以他的观点摧毁宗教的基础，但是，柏林大学激进的青年黑格尔学派却对福音书进行了“更高层次的批判”。大卫·斯特劳斯(David Strauss)写了一本批判性的著作《耶稣传》(L证osus),他在书中认为，耶稣的许多教义完全是神话虚构，尤其是那些关于来世的部分。布鲁诺·鲍威尔(Bruno Bauer)则更进一步，干脆否认耶稣在历史上存在过。这些激进作家运用黑格尔上帝与世界同一的方法，摧毁了对福音书语言的字面解释，认为它的惟一价值在于它的形象化的力量而不是真实性。黑格尔主义的必然趋势是把上帝与人类同一起来，因为在自然中的所有事物，以一种独特方式体现着精神的要素。因此，这离哲学无神论只有一步之遥，黑格尔本人并没有走到这一步，但是，马克思等人则迈出了这一步。

黑格尔哲学的三种成分对马克思有直接的影响。第一是这样的思想：只存在惟一的一种实在性，而且它可以被作为世界中的理性之体现揭示出来。第二是认定，历史是一种在全部实在中，包括在物质自然界、社会和政治生活和人类思想中，由较不完善到较完善形式的发展和变化。第三是设定：任何特定时代和地方的人的思想和行为是由一个同一的精神——特定时代的时代精神——在他们中的作用引起的。尽管这些都是黑格尔主义在马克思思想中看来发生了刺激作用的一般主题，但其他一些作家的影响却使他对黑格尔哲学的某些部分加以拒斥或重新解释。例如，在马克思完成他的博士论文后不久，费尔巴哈著作的出版对激进的青年黑格尔学派尤其是马克思产生了决定性的影响。

费尔巴哈使黑格尔的观点推到极端的结论，由此批判了黑格尔主义自身的基础。为此他拒斥黑格尔的唯心主义，代之以基本的实在是物质这一观点。总之，费尔巴哈复活了哲学唯物主义，而马克思立即感到，它对人类思想和行为的解释要比黑格尔的唯心主义好得多。黑格尔把特定时代的思想和行为看作是同一的精神在所有人中的作用。相反，费尔巴哈则主张，形成人的思想的影响力是来自特定历史时期的物质条件的总和。因此，费尔巴哈不接受黑格尔精神第一性的看法，而代之以物质秩序的第一性。在《基督教的本质》(Essence of Christianity)一书中，他特别有力地阐发了这一点。他认为，人类而非上帝才是基本的实在。他说，我们分析我们的上帝观念时，发现我们并没有任何超乎人的感情与需求的上帝观念。一切有关上帝的所谓知识只不过是有关人的知识。因此，上帝就是人性。我们的各种上帝观念只是简单地反映了人类存在的不同类型。费尔巴哈就这样颠倒了黑格尔的唯心主义，所得出的唯物主义结论在马克思那里擦燃了一团火焰，为马克思哲学提供了最关键和最富特色的要素。

现在，马克思承认费尔巴哈是哲学中的关键人物。最重要的是，费尔巴哈把历史发展的焦点从上帝转移到了人。也就是说，黑格尔认为，精神在历史中逐步实现它自己，费尔巴哈却说，实际上是人正在努力实现他们自己。是人而不是上帝以某种方式从自身发生异化，而历史与我们努力克服自我异化有关。马克思认为，如果这就是实际的人类状况，那么，显然就应该改变世界以促进人类的自我实现。正是一点使得马克思说，迄今为止，“哲学家们只是以各种不同的方式解释世界：但问题在于改变世界。”这样，马克思把他的思想置于两个主要洞见的基础之上，即(1)黑格尔的辩证的历史观与(2)费尔巴哈对物质秩序第一性的强调。现在，他准备把这些观念铸造成一个全面的社会分析工具，而最重要的是，制定出一套切实有力的行动规划。

25岁那年，马克思离开了柏林来到巴黎，和一些朋友在那里出版激进期刊《德法年鉴》(Deutsch--Franzosiche Jahrbuicher)。在巴黎，马克思遇到了许多激进分子、革命者和乌托邦思想家，从而接触到像傅立叶、普鲁东、圣西门和巴枯宁这样一些人的观点。具有深远意义的是与一位德国纺织品制造商的儿子弗里德里希·恩格斯的会见，马克思与他保持着长久而亲密的交往。在巴黎期间，除了通过他的新闻事业逐渐深入到实际的社会行动中外，马克思还非常关注法国革命为何失败的问题。他想要知道是否可能发现可靠的历史规律，以便在将来的革命行动中避免错误。就这一主题他博览群书，发现了几个颇令人期待的答案。他尤为重视圣西门对阶级斗争的论述，这使得马克思把研究集中在阶级上，并认为阶级不仅是互相斗争的派别，而且体现了决定各个阶级的生活的物质和经济实在。马克思开始看到，如果革命仅仅是一些浪漫的想法，而忽视了物质秩序的现实状况，那就不会成功。但是，马克思来到巴黎仅仅一年之后就被驱逐出了这个城市。在接下来的时间里，从1845年到1848年，马克思和他的家人居住在布鲁塞尔。在那里，他帮助组建德国工人联盟。1847年在伦敦的一次会议上，该团体与欧洲一些类似的组织联合组成了国际共产主义者同盟，第一任书记是恩格斯。同盟要求马克思起草一份原则宜言。该文于1848年发表，题为《共产党宜言》(Manifesto of the Communist Party）。

马克思从布鲁塞尔返回巴黎呆了一阵，参加革命活动，但是再次被勒令离开。这一次，1849年秋，他去了伦敦，直到逝世都生活在那里。那个时候的英国还没有进行革命活动的成熟条件，因为工人群众还没有广泛地组织起来。马克思自己也成了一位与世隔绝的人物，以惊人的勤奋进行研究和写作。他每天到大英博物馆的阅览室，从早晨九点钟工作到晚上七点钟，然后回到他在伦敦梭霍廉租区的一套阴冷的两居室公寓里，继续工作几个小时。他的贫穷状况令人难堪。但是，他一心一意地要写出他的鸿篇巨著，他不能偏离这个目标而去为他的家庭提供更充足的供养。除了贫穷以外，他又害了肝病，并为痈疽所苦。在这种环境中，他六岁的儿子死去了，他美丽的妻子身体也垮了。恩格斯给了他一些接济，还有一些收入是来自他定期为《纽约每日论坛》撰写关于欧洲事务的文章所得的稿酬。

在这些令人难以置信的条件下，马克思写出了许多有名的著作，包括他称之为《政治经济学批判》(Critique of Political Economy,1859)的，他的第一部系统的经济学著作。这些著作中最重要的是他的巨著《资本论》(Das Kapital),第一卷于1867年由他自己出版，第二卷和第三卷是在他去世后由恩格斯从他的手稿中搜集整理而成，并分别于1885年和1894年出版。虽然马克思为共产主义运动提供了理论基础，但他却越来越少地实际参与其所极力主张的运动。尽管如此，他仍然怀着一个强烈的希望：大革命将要到来，他关于资本主义崩遗的预言将变成事实。但是，当他在生命的最后十年里变得闻名于世的时候，他的创作力却不如以前了。1883年3月14日，在他妻子去世后两年，他大女儿去世仪仅两个月后，卡尔·马克思在伦敦死于胸膜炎，终年65岁。

马克思经常宣称他不是“马克思主义者”，并不是所有世界共产主义使用的观念和策略都可以恰当地归因于他。但是，马克思主义有一个思想核心，它构成了马克思主义哲学的本质，这个核心是马克思在19世纪中期欧洲高度激昂的思想氛围——他是其中一分子——中构想出来的。马克思主义思想的这个核心是对四个基本要素的分析，即(1)历史的主要时期，(2)物质秩序的因果力量，(3)劳动的异化，（4)观念的来源和作用。我们将依次考察这些要素。

历史的诸阶段：马克思的辩证法

在《共产党宣言》中，马克思阐述了他的基本理论，他认为这一理论在很多方面是原创性的。他说：“我所做的是证明：(1)阶级的存在只是与生产发展的特定历史阶段相联系，(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政，(3)专政本身只是构成向废除所有阶级的无阶级社会的过渡。”后来，在伦敦期间，他努力作出了极其详细的论证，他认为这一证明为他在《共产党宜言》中更具普遍性的论断提供了科学支持。因此，他在《资本论》的序言中说道：“这本著作的最终目标是揭示现代社会运动的经济规律。"这一运动规律就成了他的辩证唯物主义理论。

五个时期 马克思指明，阶级斗争是与“特定历史阶段紧密相连的”。他区分了五个这样的阶段或时期。它们是：(1)原始公社阶段，(2)奴隶杜会阶段，（3)封建社会阶段，(4)资本主义社会阶段，以及他预言即将到来的(5)社会主义和共产主义阶段。这大部分是对西方社会历史主要时期的一种传统的划分。但是，马克思想要做的是揭示“运动的规律”。这就不仅要说明历史已经展现出这些不同的时期，还要说明这些特定的时期如它们已经展示出来的那样发展的理由。如果他能够发现历史的运动规律，那么，他就不仅能够说明过去还能够预言未来。他想和分析物理学、生物学对象一样来分析个人和社会的行为。他认为经济学的商品和价值产品“类似于微观解剖学所处理的对象（微观要素）”。在分析每一个历史时期的结构时，他把这些结构看作是社会阶级之间冲突的结果。最后，对这种冲突本身也必须进行更仔细的分析。现在，他把历史看作是冲突的结果，并在很大程度上依赖黑格尔的辩证法概念来对之加以说明。

马克思当然是反对黑格尔的唯心主义的，但他接受黑格尔提出的历史辩证运动的一般理论。黑格尔认为，观念通过思想的运动和反动以辩证的方式发展。他把这一辩证过程描述为从正题到反题，再到合题的运动，而合题又成为新的正题，并让这一过程不断继续下去。另外，黑格尔认为，外部社会、政治和经济世界不过是人们（和上帝）的观念的体现。外部世界的发展或运动是观念先行发展的结果。马克思同样把黑格尔的辩证法概念看作是理解历史的一个最重要的工具。但是，由于费尔巴哈的巨大影响，马克思为这一辩证法加进了一个唯物主义的基础。因此，马克思说，“我的辩证方法不仅仅与黑格尔的不同，而且正好与它相反。在黑格尔看来，思维的过程…是现实世界的创造者。”但是，在马克思看来，“观念的东西不外是由人的头脑所反映并转化为思想形式的物质世界而已。”照马克思的看法，我们应把历史看作是由物质秩序中的冲突引起的运动，因此，历史学就是一种辩证唯物主义。

变化：量变与质变 历史显示，社会与经济秩序处于一个变化的过程之中。马克思的辩证唯物主义进一步主张，物质秩序是第一位的，因为物质是真实实在的基础。他反对那种认为存在永久不变的实在结构或“永恒的真实性”的看法。相反地，任何事物都处于辩证的变化过程之中。他认为，自然界“从最小的事物到最大的事物，从一粒沙子到太阳…到人，都处于…永不休止的运动和变化之中。”历史是按照严格无情的历史运动规律从一个阶段到另一个阶段的变化过程。

在马克思看来，变化与单纯的成长并不相同。社会的成熟并不能同小孩长大成人等量齐观。自然界也不是简单地以一个永远不变、周而复始的轨迹运动。它经历着一种真正的历史。变化意味着出现新的结构和前所未有的形式。引起变化的仅仅是事物量的改变，量的改变就产生了具有新的质的东西。例如，当我增加水的温度时，水不仅变得热起来，并且最终达到沸点，这时，这一量的变化使它从液体变成气体。反过来，当我逐渐降低水温时，我最后会把它从液体转变成固态的冰。同样，我可以震动一大块玻璃，震动的幅度随着我施加在上面的力量的增加而增加。但最终，进一步地增加力量将不再增加震动的幅度，而是导致质的变化——玻璃破碎。马克思认为，历史也展现着这种变化，经济秩序中某些量的因素最终会促使社会结构发生质的变化。正是这一过程推动历史从原始公社阶段发展到奴隶社会阶段，再依次发展到封建社会阶段和资本主义阶段。

马克思关于资本主义秩序将要崩溃的预言是基于以下观念的：资本主义中量的因素的变化将不可避免地摧毁资本主义。他不动声色地描述以上五个时期的发展，就好像在描述水是如何随着加热的过程而化为水蒸气一样。他在《资本论》中写到，“随着资本家所有者在数量上逐渐减少，贫穷、奴役、衰落、剥削，当然就会有相应的增加，但是，这同时也稳步地增强了工人阶级的作用。”于是，“生产资料的集中与劳动的社会化达到这种程度，证明它们与资本主义外壳的矛盾已不可调和。这个外壳就会炸毁了。私有财产的丧钟就会敲响了，剥夺者就会被剥夺了。”这在社会层面上就是马克思所讲的量的飞跃，“跳跃到一个新的结合状态…结果量在这里就转变成质。”

决定论或铁的规律 实验室里的水到水蒸气的转变，与社会从资本主义到社会主义的发展之间有一个基本的差别。这个差别就是我可以选择增加还是不增加水温。但是，历史却不具备这种可假设性质。我可以说“如果升高温度”，马克思却不能说“如果社会秩序如此这般”。马克思主义主张“事物本质中的基本矛盾”引起辩证的运动。虽然可以延缓或加速这种事物本质的内在运动，但是，不可能阻止它的最终展开。所有事物都是互相有因果联系的，全无约束放任自流的东西是没有的。因此，无论在物质自然界，还是在人类行为中从而在历史中，都没有孤立的事件。在马克思看来，有一种确定无情的运动变化过程在起着作用，产生“历史”，就如自然界是存在的这一显而易见的事实一样，是确定无疑的。

当我们像马克思那样宣称所有事物都是依据规律性与可预言性的原则行动的时候，我们应该做一个重要的区分。例如，物理学规律描述“机械的决定论”，而历史揭示的也是决定论的规律，但不是在严格机械论的意义上。一只台球被另一只台球撞击而运动是机械决定论的典型例子。如果我们能够确定一个物体的空间位置并测量它与另一个物体的距离，并且，另一物体的速度也是可测量的，那么，就可能预言相撞的时间以及随后的运动轨迹和速率。这种机械决定论很难运用到像社会秩序这样复杂的现象，社会秩序并没有这种空间和时间上的位置。但是，社会仍然是必然因果关系和决定论作用的结果，它的新形式是可以预测的，正如虽然关于具体的粒子只有“或然”的预测，但亚微观粒子在量子力学中仍然是被决定的一样。因此，尽管不可能高度精确地预言具体个人的特殊历史，但是，我们可以精确地描述社会秩序的未来状况。马克思认为他在对各种历史时期的分析中，发现了物质世界变化的内在规律——一种事物发展的铁的内在逻辑——它导致历史以一种无情的决定论的方式，从一个时期发展到另一个时期。基于这种观点，他预言资本主义必然会被未来的社会大潮所改变，并最终被性质上根本不同的社会主义与共产主义社会所取代。

历史的终结 在马克思看来，社会主义，以及最终共产主义的出现就是历史的终结。在这里，他再次把黑格尔的理论颠倒过来加以遵循。黑格尔认为，当自由的观念完全实现时，辩证过程将到达一个终点。毫无疑问，这将意味着一切冲突与斗争的结束。而马克思认为，对立面的辩证斗争是发生在物质秩序尤其是阶级间的斗争之中的。一且阶级之间的内在矛盾得到解决，运动与变化的主要原因将不复存在。于是将出现一个无阶级的社会，所有的力量和利益将达到完满的平衡，并且，这种平衡将是永久的。因此历史将不会有更进一步的发展，因为将不再会有任何推动历史向未来时代发展的冲突。

马克思的五个历史时期辩证发展的理论是以物质实在秩序与人类思想秩序之间的紧密联系为基础的。他确信，获得对历史的现实的理解从而在实际的革命活动计划中避免错误的惟一途径，是恰当地评价物质秩序与人类思想秩序的作用。因此，马克思在社会基础与上层建筑之间作了严格的区分。基础是物质秩序，包含着推动历史的动力，而上层建筑是人们的观念，只是物质秩序结构的反映。

基础：物质秩序

根据马克思的看法，物质世界包括全部的自然环境，这在他看来包括全部的无机自然界、有机世界、社会生活和人的意识。马克思与德谟克利特不同，德谟克利特用不可还原的微小原子来定义物质，马克思则把物质定义为“存在于人类意识之外的客观实在”。另外，德谟克利特把原子看作是“宇宙的砖头”，马克思主义的唯物主义并不接受这一观点，并不试图在所有事物中找到某种单一物质形式。马克思主义的唯物主义的主要特征是，它在物质世界中认识到广泛的多样性，而并不把这种多样性还原为某一种物质形式。物质秩序包括存在于我们意识之外的自然界中的所有事物。认为有精神实在如上帝作为超自然的东西存在于我们的意识之外，这种看法是为马克思主义的唯物主义所否定的。人类具有意识，仅仅表示有机物质已经发展到这样一种程度，大脑皮层已经成为能够进行复杂的反射行为过程的器官，这种复杂的反射行为过程就是人的思维。并且，人类意识受到作为社会存在的人类劳动的制约。因此，基于达尔文的人类进化论，马克思主义肯定物质秩序的第一性，而把精神活动看作是物质产生的第二位的副产品。最早的生命并没有精神活动，直到人类的祖先开始运用他们的前肢，学会直立行走，开始使用自然物体作为工具来获取食物和保护自己，这才有了精神活动。从动物到人类的大转变带来了制造和使用工具以及控制某些自然力如火的能力。这反过来又使食物的多样化和大脑的进一步发展成为可能。即使在今天，复杂的物质秩序仍是基本的实在，而精神领域则是派生的东西。具体地讲，物质秩序由(1)生产要素和(2)生产关系构成。

生产要素 人类生活的一个基本事实是，为了生存，人们必须保障自己的吃、穿、住。为了获得这些物质资料，人们就必须把它们生产出来。有人类社会的地方，就能发现各种生产要素，即原材料、生产工具和熟练的劳动技能，人们通过这些生产出东西来维持生命。但是，这些生产要素或生产力主要是代表着人们与这些物质东西的联系方式。更加重要的东西是在生产过程中我们相互联系的方式。马克思强调，生产总是作为一种社会活动而发生的，人们并不是作为个体，而是形成群体或社会来与自然斗争，利用自然。因而，在马克思看来，对生产要素的静态分析不如对作为一种进行生产的社会的人们之间的相互关系的动态分析重要。当然，马克思感到，生产要素会影响生产关系。例如，原材料的匮乏对生产过程中人们相互联系的方式有着相当的影响。总之，马克思关于物质秩序的分析集中在人们从事生产活动的方式即生产关系上。

生产关系 马克思认为，他对生产关系的解析是他的社会分析的核心。正是在这里，他认为他找到了辩证过程的动力。生产关系的关键是财产状况或它的所有权。这就是说，决定人们在生产过程中如何相互联系的是他们与财产的关系。例如，在奴隶社会，奴隶主拥有生产资料，甚至拥有并买卖奴隶。奴隶制是辩证过程的必然产物，因为它产生于先进的生产工具使得更稳定持久的农业生产以及劳动分工成为可能的时候。但是，在奴隶社会时期以及后来的社会时期，劳动者是“被剥削的”，因为他们既不拥有生产资料的所有权，也不享有劳动果实。阶级之间的基本矛盾在奴隶制社会已经出现。因为财产所有权把社会分为有财产者和无财产者两部分。在封建制度下，封建主拥有生产资料。农奴的地位要高于以前的奴隶，他拥有一部分生产工具的所有权，但仍然为封建主劳动，并且按马克思的说法，他感觉自已受到剥削并与剥削者进行斗争。比起奴隶和农奴，资本主义社会里的工人是自由的，但是，他们不拥有生产资料，为了生存，他们必须把他们的劳动力出卖给资本家。

从奴隶制的到封建的再到资本主义的生产关系的转变，不是理性设计的结果，而是物质秩序的内在运动和逻辑的产物。具体说来，求生的动力驱使人们创造出工具，然后，创造出的各种工具又影响人们相互联系的方式。所以，有些工具如弓和箭，允许独立自存，而犁则理所当然地意味着劳动分工。同样，家用纺车可以在家庭或小作坊中使用，而大机器则要求有大工厂和专门集中起来的大量工人。这一过程以决定论的方式进行，受到经济动力的驱动，其方向则是由当时的技术发展的要求所确定的。所有人的思想和行为都是由他们的相互关系以及他们与生产资料的关系所决定的。尽管在所有时期都存在不同阶级间的冲突和斗争，但在资本主义制度下，阶级斗争尤为剧烈。

在资本主义制度下，阶级斗争至少有二个特征。第一，阶级减少到基本上只剩下两个了，即所有者（资产阶级）和工人（无产阶级）。第二，阶级之间的相互关系基于这样一个基本矛盾，即，尽管两个阶级都参与了生产活动，但是，生产成果的分配模式与各阶级在生产过程中所作的贡献却是不一致的。这种不一致是因为在资本主义制度下，供给和需求的力量决定劳动力的价格，工人的大量供给使工资下降到仅仅能维持生存的水平。但是，劳动创造的产品能够以高于雇用劳动力费用的价格卖出。马克思的分析以劳动价值理论为前提，即认为产品的价值产生于注入其中的劳动量。从这一基本观点出发，由于劳动产品能够以高于劳动成本的价格卖出，资本家才从这种差价中获利，马克思把这种差价叫做剩余价值。在马克思看来，剩余价值的存在构成了资本主义制度的矛盾。因此，马克思认为，在资本主义制度中，剥削并不是某个地方、某一时间的孤立事件，而是出由于铁的工资规律的作用而总是存在，处处存在。然而马克思并没有对这一状况作任何道德评断，他认为，如果准则就是通过劳动的供求关系来确定工资，那么事实上工人获得的就正是他所值的。他说，“劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者（工人）也绝不是不公平。”

在某种意义上，马克思并没有为这种局面而“谴责”资本家。这些不如说是历史中的物质力量的结果。劳动成为了一种集团组织，只是因为大规模机器要求大型的工厂，而被要求来操作这些机器的工人群众突然发现他们紧密地生活在一起。历史产生了资本主义制度是一回事，而它基于一个矛盾是另一回事。因此，马克思为资本家辩解。但是，为了科学的原因，他不得不说，由剩余价值引起的阶级冲突将推动辩证运动发展到下一个历史阶段，即社会主义和最终的共产主义。

这种阶级斗争的第三个特征是，资本主义中工人的状况会逐渐变得越来越悲惨。穷人将越来越贫穷，且数量上越来越多，同时富人将越来越富有，且数量上将越来越少，直到工人群众接管所有生产资料。只要生产资料仍然掌握在少数人手里，阶级斗争就会无情地继续进行下去，直到矛盾解决，结束这个辩证运动。同时，由于马克思所称的“劳动异化”，工人的生活将会变得极度非人化。

劳动异化

还在二十几岁的时候，马克思就完成了他的一系列短篇手稿一《1844年经济学和哲学手稿》(Economic and Philosophical Manuscripts of1844),这些手稿于1932年首次出版。这些手稿的关键概念就是异化——一个贯穿于马克思整个思想体系的主题。虽然马克思决不是第一个提出异化理论的人，但是，他关于这一主题的观点是独特的，因为这些观点是以其独特的经济学和哲学假设为基础的，这些假设构成他资本主义批判的基础。

如果人被异化了，即被疏远或被分离了——那么，他们必定是从某种东西中被异化出来的。在基督教神学里，人由于原罪和亚当的堕落而从上帝那里被异化出来。在法律意义上，异化意味着卖出或让渡某些东西，或如康德讲的，“某人的财产转移给别人就是财产的异化。”随着时间的推移，几乎所有的东西都成了可买卖的东西。正如巴尔扎克所讽刺的，“就连圣灵在证券交易所也有报价哩。”在马克思看来，在我们的人性中有某种至关重要的东西，是我们可以从中被异化的，这种东西就是我们的劳动。

马克思描述了异化的四个方面。我们(1)从自然中异化，(2)从我们自己异化，(3)从我们的类存在中异化，(4)从他人中异化。他首先探讨工人与他们的劳动产品的基本关系。本来，我们与我们的劳动产品的关系是非常紧密的。我们从物质世界获取材料，然后加以制作，使它们成为我们自己的。然而，资本主义迫使工人为了交换金钱而丧失他们的劳动产品，从而打破了这种关系。在生产过程中，人的劳动变成了与被加工的物质材料一样的东西，因为劳动现在是可以买卖的。我们生产的物品越多，我们个人能占有的就越少，因此，我们丧失的就越多。我本是体现在我的劳动之中的，从这一意义上讲，我与我工作于其中的自然世界相异化了。马克思说，“工人把他的生命注人对象，然后他的生命就不再属于他自己，而是属于这对象了。”而这一对象为其他人所窃取和占有。人与自然的本来关系就这样被打破了。

其次，通过参与资本主义的劳动，我们从我们自己异化了。其所以如此，是因为劳动是外在于我们的，而不是我们本性的一部分。不是自愿的而是强加给我们的。我们感到痛苦而不是幸福。我们不是实现自己，而是不得不否定自己。我们不是自由地发展我们的身心能力，而是体力耗尽，精神贬低。结果，我们只是在空闲时间才感觉自已像人。最重要的是，我们从我们的劳动中异化了，因为它不是我们自己的劳动，而是为别人劳动。在这个意义上，工人并不属于他们自己，而是属于别人，我们或多或少成了出卖自已的人。结果工人“只是在他的动物机能——吃、喝和生殖上，或者最多还有在居家和个人打扮上——感觉自己是自由行动的，而在他的人的机能方面，他被降低为动物。”尽管吃、喝和生殖是真正人的机能，但当与它们被与其他的人类机能分离开来的时候，这些机能就变成了动物机能。

其三，在另一层次上，人与他们的类存在相异化，即与他们的真正人类的本性相异化。任何物种的特征存在于它表现出的活动类型中。人类的类特征是“自由、有意识的活动”。与之相反，动物不能区别自己和自己的活动。动物就是它的活动。但是，马克思说，人“使它的生命活动本身成为他的意志和意识的对象。”的确，动物也可以筑巢建窝，就像蜜蜂、妈蚁和河狸那样。但是，它们建造这些东西决不超出它们或它们的幼体的直接需要的限度。我们则以普遍的方式生产，即以一种能适用于所有人类并为所有人类理解的方式生产。另外，动物只是迫于具体的生理需要才进行生产，我们却只有在不受我们的生理需要驱使的时候，才生产我们最独特的产品。动物只再生产他们白己，而我们能生产整个世界，一个艺术、科学和文学的世界。动物的活动以它们所属物种的标准为限。我们则知道如何根据所有物种的标准来进行生产。因此，我们劳动的全部目标就是把我们的类生活——我们的自由、自发和创造性的活动施加给自然界。我们就是这样在我们创造的事物中再生产我们自己，不仅在观念领域进行精神的再生产，而且能动地在我们创造的物质世界上看到我们自己的反映。当我们的劳动被异化时，这一人类生活独有的特征就丧失了。随着我与我的劳动对象相分离，我的自由自发的能动性和创造性也被剥夺了。现在，我的意识偏离了我的创造性，而成了不过是针对着维持我的个体生存的一种手段。

这导致我与他人相异化。我与他人关系的瓦解与我从我的劳动对象的异化是类似的。在一个劳动被异化的环境中，我从工人的观点来看待他人。我把其他工人看作其劳动被买卖的对象，而不是看作完整的人类成员。于是，说我的类本质从我自己中异化了或疏离了就意味着我与他人疏离了。

马克思问道，“如果劳动产品对我是异己的…那么，它属于谁呢？”在远古时代，当人们在占埃及与印度建造庙宇的时候，人们认为产品属于众神。但是，马克思说，异化了的劳动产品只能属于某些人。如果它不属于工人，那么，它必定属于某个不是工人的人。于是，作为异化劳动的一个结果，工人在他们自己与他人之间建立了一种新的关系，而这个他人就是资本家。异化劳动的最后产物就是私有财产。私有财产以资本主义企业的形式既是异化劳动的产物又是使劳动异化的工具。在私有财产所必然产生的工资制度中，劳动发现它自己不是目的而是工资的奴仆。工资的被迫增加，并不会恢复工人及其工作的人的意义和价值。作为一个最终解放的陈述，马克思总结道，社会从私有财产中解放出来包含了工人的解放，它反过来又会导致全人类的解放。

他确信，这一辩证过程不可避免地包括悲剧性的冲突。他在历史上看到了不相容力量之间深刻的紧张状态，每一种势力都竭尽全力战胜对方。革命的暴力很难避免，但是，暴力并不能让人们想要的任何一种空想性的制度成为现实。只有物质秩序的内在逻辑正在以一种决定论的方式向其推进的那种生产关系，才能成为革命的目标。即使一个社会意识到了它的最终方向，这个杜会“仍然既不能通过大胆跃进来扫清，也不能通过制定法律来排除它正常发展阶段上的障碍。”那么，工人阶级革命活动的作用是什么呢？马克思说，是“缩短或减轻分娩的阵痛”。

马克思显然通过这种关于阶级斗争的严格观点而赋予物质基础以在历史的辩证发展中最重要的意义。那么，人的思想的地位和作用是什么？观念是否具有力量和重要性？在马克思看来，观念只是代表了对基本物质实在的反映，因此，他把人的思想活动描述为上层建筑。

上层建筑：观念的来源和作用

马克思说，每一个时代都有该时代占统治地位的观念。人们在宗教、道德和法律领域建构起观念。黑格尔认为，人们在宗教、道德和法律思想上大体是一致的，因为在他们中有一种普遍精神即绝对观念在起作用。相反，马克思说，每一时代的观念产生于并且反映该历史时期的实际物质条件。因此，在物质秩序已经影响了人们的精神后，思想才出现。用马克思的话来说，“不是人们的意识决定人们的存在，而是他们的社会存在决定他们的意识。”

观念的来源在于物质秩序。诸如正义、善甚至宗教的拯救观念都仅仅是各种使现存秩序合理化的方法。正义大体上表现了经济上处于支配地位的阶级的意志，以及他想要“固定”现存生产关系的愿望。在早年还是法学学生的时候，马克思对法理学家萨维尼的教导印象非常深刻，萨维尼把法律定义为每一时代的“精神”。萨维尼认为，法律和语言一样，在每一个社会都是不一样的。马克思和萨维尼一样反对那种认为有普遍永恒的正义规范的思想。实际上，马克思认为如果观念仅仅反映生产关系的内在秩序，那么，每一个相继的时代将会有它自己的一套观念和占统治地位的哲学。

社会内部在某个时代的观念冲突是因为经济秩序的动态性质。辩证过程是对立面的斗争，既有物质的方面，又有意识形态的方面。社会的成员通过属于不同的阶级而与辩证过程相联系，他们的利益不同，因此他们的观念也是对立的。并且，根据马克思的看法，人们最大的错误是没有认识到，在较早的时期正确地反映物质秩序的观念不再是正确的，因为实在的基础发生了变化。那些持有旧观念的人错误地以为实在仍然未变，与旧的观念是一致的。于是，他们要求颠倒事物的秩序来适合他们的观念，从而成为“反动分子”。另一方面，敏锐的观察者能够发现历史运动的方向，并且调整他们的思想和行为来适应历史发展的方向。马克思说，事实上，辩证过程必然使一些事物消亡，使新的事物产生。这就是为什么一个时代灭亡，另一个时代产生的原因，而这一过程是不可阻挡的。那些认为正义、善和公正原则有永恒的实在性的人没有认识到，这种观念是不可能适用于实在的，因为物质秩序是惟一的实在，而它处于不断的变化之中。马克思说，“全部生产关系的总和构成社会的经济结构——它是有法律的和政治的上层建筑竖立于其上的现实基础…它决定社会、政治和精神生活过程的一般特征。”

由于马克思认为观念主要是物质秩序的反映，因此，他认为观念的作用和功能是有限的。当观念与经济实在无关时，它们就尤其无用。马克思对改革者、改良家和空想家强烈不满。他认为观念不能决定历史的方向，只能延缓或加速确定不移的辩证过程。因此，马克思认为，他自己关于资本主义的观念并不构成一种道德谴责。他并不说资本主义是邪恶的或是由于人的愚蠢而导致的。它只是由“社会运动的规律产生的”。归根到底，马克思认为他是作为一名科学家来进行他的分析的，他认为他只思考客观实在，并从中抽象出运动规律。

16.3 尼采

尼采逝世于1900年8月25日，终年55岁，留下了光辉的著作，这些著作直到20世纪才产生冲击和影响。他的一生充满了尖锐的对照。他是两任路德教教长的儿子和孙子，但他又是发布“上帝死了”这一断言的人，并且进行了一场“反道德的战斗”。他是在一个完全由女性支配的环境中被抚养大的，但是，他的超人哲学决没有丝毫温情。他以权力意志的名义，要求充分表达人的生命力，然而却相信升华和克制是真正人的特征。他的著作写得很清晰，然而他却在绝望的精神错乱中结束了他的生命。

尼采的生平

尼采的名字是照当时普鲁士国王的名字起的。1844年10月15日弗里德里希·威廉·尼采出生于萨克森省的勒肯镇。在他4岁的时候父亲就去世了，他是在一个由母亲、妹妹、祖母和两个未婚姨妈组成的家庭中长大的。14岁的时候，他被送到普佛塔的著名寄宿学校学习。在那里，他接受了六年的严格教育，在古典文学、宗教和德国文学上尤其出色。正是在那里，他受到古希腊思想魅力的影响，尤其在埃斯库罗斯和柏拉图那里发现了古希腊思想。1864年10月，他来到波恩大学，但是，在那里只待了一年，因为他感觉他的同学的才能一般。他决定追随他的杰出古典文学和语文学老师弗里德里希·里奇尔，里奇尔接受了莱比锡大学的教授席位。在莱比锡大学，尼采偶然发现了叔本华的主要著作，他的无神论和反理性主义在一段时间里深深地影响了尼采，更加坚定了他对当代欧洲文化的反叛，他开始把欧洲文化酃夷为颓废文化。也正是在这里，尼采受到瓦格纳音乐的影响。他后来说，“没有瓦格纳的音乐，我就不可能熬过我的青年时代。当一个人想要摆脱难以忍受的重压时，他需要大麻。唔，我需要瓦格纳。”

当巴塞尔大学物色哲学教授人选的时候，尼采的名字已经特别引人注目了。他当时还没有完成博士学位学习.但是，他已发表的一些论文因其出色的学术水平而受到关注。有了这些，再加上他的老师的热情推荐，尼采在24岁时就被聘为大学教授。在巴塞尔大学批准对他的任命后，莱比锡大学未经考试就授予尼采博士学位。1869年5月，尼采发表了他的就职讲稿“荷马与古典语文学”。在巴塞尔时期，尼采频繁地到位于卢塞恩湖畔的瓦格纳别墅造访理查德·瓦格纳。虽然这种友谊注定不会长久，但是，瓦格纳影响了尼采第一部著作《悲剧从音乐精神中诞生》(The Birth of Tragedyfrom the Spirit of Music,1872)中的思想。尼采与他的老同事，著名历史学家雅克布·布克哈特的友谊持续了很长时间，他与布克哈特都醉心于古希腊和文艺复兴时期的意大利。尼采身体很差，又讨厌大学里的各种职责，所以在1879年34岁时辞去了教授职位。在接下来的十年里，他在意大利、瑞士和德国漫游，寻找能使他恢复健康的地方。尽管他的身体不好，但他还是在1881年至1887年的六年间写了几本著作，包括《黎明》(The Dawn of Day)、《快乐的智慧》(Joyful Wisdom)、著名的《查拉图斯特拉如是说》(Thus Spake Zarathustra)、《超越善恶》(Beyond Good and Evil)和《道德的谱系》(A Genealogy of Morals)。

1888年，当他44岁的时候，他病了好，好了又病的长期循环中，出现了一个短暂的间欺时期。在六个月的时间里，他写出了五本著作，它们是：《瓦格纳事件》(The Case of Wagner)、《偶像的黄昏》(The Twilight of the Idols)、《反基督者》(Antichrist)、《瞧这个人！》(Ecce Homo)、《尼采驳瓦格纳》(Nietzsche contra Wagner)。此后不久，在1889年元月，尼采在都灵的街上病倒了。他被带回到巴塞尔的诊所治疗。然后又从那里送到耶拿的精神病院，最后回到他母亲和妹妹那里，由她们照顾。在他生命的最后十一年，尼采由于脑部感染，完全疯藏了，因此，无法完成他计划的主要著作《重估一切价值》(Revaluation of All Values)。尼采的著作风格异常生动活泼，充满着强烈的激情。尽管他后期的一些著作表现出一些即将发生的精神问题的征兆，但学者们普遍认为，我们不应该因为他后来的精神崩遗而低估他的著作。

“上帝死了”

尼采写作哲学著作，更多的是考虑如何激发起严肃的思想，而不是拿出一本正经的答案来回答问题。在这一点上，他更像苏格拉底和柏拉图而不是斯宾诺莎、康德或黑格尔。他没有构造形式上的体系，因为他认为，要构造体系就得假设我们已经有一些自明的真理，然后才能在其上构造体系。他认为，建造体系是不诚实的行为，因为诚实的思想正是要质疑那些被大多数体系倚为基础的自明真理。我们必须参与辩证的过程，在适当时候要心甘情愿地公开反对自己以前所持的意见。大多数哲学体系构造者企图充当“解答宇宙之谜的人”，一次解决所有问题。尼采认为，哲学家应该少一点自命不凡，多关注人的价值问题，而不是抽象的体系。哲学家应该不受他所处文化的主流价值的束缚，以一种勇于尝试的态度，关注当下的人的问题。尼采在许多重要问题上都采取了各种不同的立场，因此人们很容易以互相矛盾的方式阐释他的观点。并且他主要是以格言警句而不是细致地分析来表达他对问题的看法，这给人一种含糊不清、模棱两可的感觉。尽管如此，尼采还是提出了许多与众不同的观点，这些观点相当清晰地从他的著作中显露出来。

当其他人在19世纪的欧洲看到权力与安全的象征的时候，尼采却以预言家的洞察力，看到现代人所信守的传统价值支撑即将倒塌。普鲁士军队使德国成为欧洲大陆的一大强国，而科学上的惊人进步愈加激起了乐观情绪。但是，尼采却大胆地预言，强权政治和血腥战争已经注定要发生。他感觉到一个虚无主义的时代正在到来，其种子已经播下。他的预言并不是以德国军事力量或正在进一步发展的科学为根据，相反，他是这样受到一个无可争辩的事实的触动，即对基督教上帝的信仰已经完全衰落，以致他可以自信地说“上帝死了”。

尽管尼采是一位无神论者，他仍然是带着复杂的心理来思考上帝之“死”的。一旦所有人都充分地认识到上帝之死的含义，随之而来的后果令他胆寒。他既考虑到宗教信仰的衰落，又看到对达尔文物种进化的无情思想的信仰正方兴未艾。这两者结合起来让他看到了人与动物的基本差别的泯灭。如果这就是我们被要求信仰的东西，那么，当未来带给我们前所未见的巨大战争灾难时，我们就不应该感到惊讶。同时，上帝之死对于尼采而言，意味着一个新时代的开始——本质上否定生命的基督教伦理会被一种肯定生命的哲学所取代。“最后，”他说道，“海洋，我们的海洋，展开在我们面前，也许从来没有如此展开的海洋。”对上帝之死的虚无主义后果的矛盾心理，使尼采转向人类价值的中心问题。在为这个上帝已经不再是人类行为的目标和界限的时代寻找新的价值基础的过程中，尼采认为，美学最有希望替代宗教，成为新的价值基础。他认为，只有作为一种美学现象，人类存在和世界才能被永远证明是合理的。古希腊人从最初就发现了人类所作所为的真实意义。他起初是从古希腊关于日神阿波罗和酒神狄俄尼索斯的观念中提取出他关于人性的基本洞见的。

阿波罗精神与狄俄尼索斯精神

尼采认为，美学价值产生于两个原则的融合，这两个原则分别由两个古希腊神祇——阿波罗与狄俄尼索斯代表。狄俄尼索斯象征动态的生命之流，它不受任何约束和阻碍，不顾一切限制。狄俄尼索斯的崇拜者会陷入迷狂，从而在更广大的生命海洋中失去自我的同一性。另一方面，阿波罗是秩序、节制和形式的象征。如果狄俄尼索斯的态度在某些类型的音乐中使放纵的激情得到了最好的表现，那么，阿波罗那种赋形的力量则在古希腊的雕塑中找到了它的最高表现。于是，狄俄尼索斯象征人性与生命的统一，个体性被吸纳进生命力量的更大实在。阿波罗则是“个性化的原则”——这种力量控制和约束着生命的动态过程，以便创造出有形的艺术作品或得到控制的人格特征。从另一个方面看，狄俄尼索斯代表灵魂中否定的和毁灭的黑暗力量，如果不受限制的话，它就会“荒淫残暴到登峰造极的地步，浑如最凶残的野兽。”阿波罗则与此相反，它代表一种对这种强大生命能量的涌动加以调处的力量，它能驾驭毁灭性的力量，并把这些力量转化成有创造性的行动。

照尼采看来，古希腊悲剧是伟大的艺术作品。它表现了阿波罗对狄俄尼索斯的征服。但是，尼采由这一阐释得出的结论是：人们并不面临在狄俄尼索斯与阿波罗之间的选择。认为我们居然会面临这样的选择是误解了人类境况的真实性质。事实是，人的生命必然包含黑暗的汹涌的情欲力量。尼采认为，古希腊悲剧表明，对这些驱动力的意识——而不是放任自己的本能、冲动和情欲泛滥——成了创作艺术作品的契机。无论是通过节制形成我们自己的性格，还是通过把形式加到那些不易驾驭的材料上来形成文学或艺术作品，情况都是这样。尼采把悲制的诞生——即艺术的创造——看作是人的基本健康因素即阿波罗精神，对狄俄尼索斯精神的病态迷狂的挑战所作的应答。根据这种看法，没有狄俄尼索斯的刺激，就不会有艺术出现。同时，如果把狄俄尼索斯看作是人性中的惟一因素或主导因素，我们就很可能陷于绝望，最后逐渐对生命持否定态度。但是，在尼采看来，古希腊雕塑把狄俄尼索斯因素与阿波罗因素协调起来，体现了人性的最高成就。19世纪的文化否认狄俄尼索斯因素在生命中有其正当地位。然而在尼采看来，这只不过是推迟了生命力量不可避免的爆发而已，而生命力的表达是不可能永远被抑制的。要问是生命应该主宰知识还是知识应该主宰生命，就是在问这两者中哪一个是更高和更具决定性的力量。尼采认为，毫无疑问，生命是更高和更具决定性的力量，但是，原始的生命力最终是毁灭生命的。因此，尼采寄希望于古希腊的做法——融合狄俄尼索斯因素与阿波罗因素——人类生活通过这种途径而转变为美学现象。尼采认为，在这样一个时代，宗教信仰不能给出一种令人信服的对人类命运的洞见，而古希腊的这一个方案，能够为现代文化提供一个切实可行的行为准则。尼采认为，宗教信仰之所以再也做不到这一点，正是因为基督教伦理本质上的那种否定生命的消极性。

主人道德与奴隶道德

尼采反对那种认为有一个普遍的、绝对的每个人都同样要遵守的道德体系的观念。人是各种各样的，把道德设想为普遍的，就忽视了个体之间的基本差异。那种认为只有一种人类性质，它的趋向能够以一套规则来规定的想法，这是一种不切实际的想法。每当我们设想一种普遍的道德规则的时候，我们总是试图不让我们的基本生命能量得到充分表达。在这方面，犹太教与基督教所犯的罪过是最严重的。他认为，犹太教与基督教伦理与我们的本性是背道而驰，因此它的反自然的道德让人性变得衰弱，只能产生一些“等而下之的”生命。

人类怎么会搞出这样一些不自然的伦理体系呢？尼采说，有“一种双重善恶标准的早期历史”，这一历史显示了两种主要道德类型的发展，即主人道德与奴隶道德。在主人道德中，“善”总是意味着“高贵”，“有着高级的灵魂”。相反，“恶”则意味着“粗鄙”和“下等”。高贵的人把自己看作是价值的创造者和决定者。他们并不从自身之外寻求任何对他们行动的认可。他们自己对自已下判断。他们的道德是一种自我尊崇的道德。这些高贵人的行动是出自他们总是要充溢而出的权力感。他们帮助不幸的人，但并不是出于怜悯，而是出于一种由权力丰溢而产生的神动。他们以各种形式的权力为荣，乐于经历严酷与困苦。他们也尊崇一切艰难困苦。与此相反，奴隶道德起源于社会的最低阶层：被虐待者、被压迫者、奴隶和那些把握不了自己的人。对奴隶而言，“善”代表所有那些能够有助于减轻受害者痛苦的品质，诸如“同情、善意的援助之手、热心肠、耐心、勤奋、谦卑、友善”。尼采认为，奴隶道德本质上是功利性的道德，因为道德的善包括任何对那些虚弱无力的人有益的东西。在奴隶道德看来，引起畏惧的人是“恶”人，但是，在主人道德看来，实际上，“善”人正是能引起畏惧的人。

奴隶报复的方式是把贵族的美德说成是恶。尼采强烈抗议西方主流道德，认为它抬高了“畜群”的平庸价值观，“畜群”“对于积聚大力而发的壮观冲动毫无所知，而这种冲动是高贵的东西，或许是一切事物的标准。”令人难以置信的是，通过成功地使所有高贵的品质看似罪恶，并让所有羸弱的品质看似美德，“畜群精神”最终竟战胜了主人道德。主人道德对生命的积极肯定被弄得似乎是“恶的”，是人们应该对之有“负罪”感的东西。尼采说，事实是：

那些仍然具有自然本性的人，那些十足可怕的名副其实的野蛮人，那些劫掠者，仍然具有完整的意志力量和权力欲望，他们扑向那些更软弱、更讲道德、更爱和平的种族…一开始，高贵等级总是野蛮等级：他们的优越性首先并不在于他们的身体力量，而是在于他们的心理力量一他们是完全的人。

但是，由于心理力量遭到削弱，主人种族的权力已经被摧毁。为了不让自然的冲动施展其攻击力，赢弱种族精心建立了一道道心理防线。和平与平等之类的新的价值和新的理想，被伪装成“社会基本原则”而提了出来。尼采说，不难看出，这其实是表现了弱者想要削弱强者权力的愿望。弱者建立了一种消极性的心理态度来对付人类最自然的生活动力。尼采说，奴隶道德是“一种导致否定生命的意志，是一种导致解体与衰朽的原则。”但他继续说道，从心理学上对畜群的愤恨心理及他们对强者意志进行报复的欲望进行精密分析，能告诉我们该做什么。这就是，我们必须“抵制一切多愁善感的虚弱：生命本质上就是对异己者和弱者的占用、伤害和征服，是各种不同形式的压制、施暴和强迫…用最婉转的话讲，至少也是利用。”

权力意志

剥削在尼采看来并不是人类固有的退化行为。相反，“它是生物本性中的一项根本机能。”剥削是“内在的权力意志的结果，权力意志正是生命意志——全部历史的一个基本事实。”权力意志是人类本性中支配环境的一个核心动力，它不仅仅是要活下去的意志，而是一种要强有力地肯定我们个体力量的冲动。正如尼采说的，“最强有力的和最高的生命意志并不在可怜的生存斗争中寻求其表达，而是在战争意志中寻求其表达。哪里有权力意志，哪里就有进行征服的意志！”

欧洲道德否认权力意志的核心作用，并且是以一种不诚实的方式来否认的。尼采把这归咎于基督教的奴隶道德。他写道，“我把基督教看作是古往今来一切谎言中最致命的和最能蛊惑人心的——也是最大的和最不虔诚的谎言。”让他惊骇的是，整个欧洲竟要服从于耶稣周围的一小撮可怜的社会渣滓的道德。他说，试想一下，“无足轻重的猥琐之徒的道德竟然成了衡量一切事物的标准。”他把这看作是“文明所带来的最令人反感的堕落”。在《新约全书》中，“最没有资格的人…在书中对最重大的存在问题指手画脚。”这对尼采来讲简直是难以置信的。基督教要求我们去爱我们的敌人，这与我们的本性相矛盾，因为我们的本性命令我们去恨我们的敌人。并且基督教否定道德的自然起源，因为它要求我们在爱任何事物之前首先要爱上帝。我们把上帝注入到我们的感情中，颠覆了要求肯定生命直接而自然的道德标准。我们把思想转向上帝，冲淡了我们最强大的活力。尼采承认，基督教的“精神的”人通过对受苦人提供安慰和鼓励，对欧洲起了不可估量的作用。但是达到基督教博爱的代价是什么？尼采写到，代价是“欧洲人种的退化”。那时他们必然要颠倒所有的价值评价——这正是他们不得不做的事情！摧毁强者，破坏伟大的希望，怀疑对美的喜好，瓦解一切自主的、阳刚的、征服性的和威严的东西。于是，基督教成功地颠倒了“对现世的爱和现世的至上性，把它们转变为对现世和世俗事物的恨…”

尼采乐意虚弱的畜群有他们自己的道德，只要他们不把他们的道德强加给更高等的人类。具有巨大创造力的人为什么要降低到畜群的庸庸碌碌的层次呢？尼采讲超越“善恶”，他的意思是要超越他那个时代占支配地位的畜群道德。他构想了一个新时代，那时，真正完全的人将再次达到一个新的创造水平，从而成为一种更高类型的人——超人(bermensch)。这种新人并不拒绝道德，而只是拒绝消极的畜群道德。并且，尼采认为，以权力意志为基础的道德是唯一最诚实的道德，奴隶道德则小心翼翼地掩盖这种道德。尼采说，如果超人是“残忍的”，那么我们必须认识到，实际上，几乎所有我们称为“更高级文化”的东西，仅仅是残忍性在精神上的强化。他说，“这就是我的论题，‘野兽'根本没有被杀死，它活着而且繁荣滋茂，只是改头换面了而已。”例如，古罗马人从刀光剑影的角斗中取乐。基督徒在十字架像上体验到狂喜。西班牙人兴高采烈地观赏鲜血淋漓的斗牛场面。法国工人迫不及待地渴望流血革命、这些都是残忍性的表现。

从主人道德的更高观点看，残忍一词不过是指与基本的权力意志，它是力量的种有然表现。人被区分为不同的等级，正是权力的多少决定和区别人所属的等级。因此，像政治与社会平等这样的理想是无意义的。在事实上存在权力差别的地方，是不可能有平等的。平等只能意味着把每一个人都降低到畜群的平庸水平。尼采想要保持两种类型的人之间的自然差别，即在“代表向上的生命类型和代表堕落、衰败和虚弱的生命类型”之间的差别。当然，一种较高级的文化总是需要平庸的畜群，但这只是使超人的出现和发展成为可能。如果要有超人，那他就必须超越低等人所信奉的善恶。

重估一切道德

尼采认为传统的道德无疑正在走向死亡，那么他想以什么来取代传统道德的呢？他肯定性的建议不如他的批判性分析那么清楚。但是，从他对奴隶道德的拒绝中，我们]可以推想出他的新价值的许多内容。如果奴隶道德产生于愤恨与复仇，那就必定会再次出现对所有价值的重估。尼采的重估并不是要创造一套新的道德价值表，而是向当前已被接受的那些价值宣战，就像苏格拉底那样“用解剖刀对时代的美德进行活体解剖。”由于传统道德是对原来的自然道德的一种颠倒，所以重估必须是以追求诚实和准确的名义拒绝传统道德。重估意味着，所有那些“更强烈的冲动仍然存在，但是，它们现在是在以虚假的名义出现在虚假的评价之下，还没有获得自觉。”没必要创立新的价值，只需要把价值再次颠倒过来正如“基督教是一切对古代价值的重估”一样，现在，也必须以扬我们原初的最深刻本性，拒斥今天的主流价值。因此尼采重估价值的设想，实质上就是对现代人类理想的批判性分析。他揭示，现代人称作“善”的根本就不是美德。他们的所谓真理是披上了伪装的自私和羸弱，他们的宗教是在精心创造一种心理武器，道德的侏儒凭着这一武器来驯服自然的巨人。一旦把这种伪装从现代道德上除掉，真实的价值就会显露出来。

归根到底，道德价值必须以我们真实的人类本性和环境为基础来建立。达尔文在描述物种的进化时强调外部环境，与达尔文不同，尼采关注个人的内在力量，这种力量能够决定并制造出事件——这是“一种开发和利用环境的权力”。尼采的宏大假说认为，在任何地方任何事情中，都是权力意志在寻求自我表达。他说，“世界就是权力意志——别无他物。”生命本身是多种力量，“是维持各种力量的各种过程的一种永久形式”。人的心理结构显示，我们对快乐和痛苦的关注反映了一种努力增强权力的趋向。痛苦刺激我们动用权力来克服障碍，而快乐则伴有一种权力增加的感觉。

超人

尼采的权力意志概念在超人的态度和行为中是表现得最清楚不过的了。我们已经看到，尼采拒绝平等的概念。他还表示，道德必须适合不同等级。即使在重估一切价值后，“平庸的畜群”也没有能力在思想上达到“自由精神”的高度。总之，不可能有“普遍的善”。尼采说，有伟大之人方能有伟大之事，“有非凡之人方能有非凡之事”。超人将是非凡的，但它是人类演化的下一阶段。历史并不是走向某种抽象的发达的“人性”，而是走向杰出人物的出现：超人就是历史的日标。但是，超人不会是机械的进化过程的产物。当只有较高级的人有勇气重估一切价值，自由地回应他们内在的权力意志时，历史的下一个阶段才会到来。人类需要被超越，而正是超人将代表身体、智力和情感力量发展和表现的最高水平。超人将是真正自由的人，对他而言，除了妨碍权力意志的行为要被禁止之外，没有任何禁忌。超人将体现对生命的自发肯定。

尼采并不认为他的超人将会是一个暴君。当然，在超人身上将会有很多狄俄尼索斯的成分。但是，这些激情会受到控制，动物本性与智力会由此得到协调，他或她的行为也就有了一定之规。我们不应该把这种超人与极权主义的恶棍混为一谈。尼采想到的超人模型是他心目中的英雄歌德和“拥有基督灵魂的罗马恺撒”。在尼采的思想成熟后，他的理想人物必须达到狄俄尼索斯因素和阿波罗因素的和谐统一。起先，当他的思想受到瓦格纳和叔本华影响时，尼采批评苏格拉底导致西方思想错误地转向理性。后来，他对理性有了更多的肯定。但是，即使在最后，他仍然认为，理性必须用来为生命服务，决不能牺牲生命来换取知识。苏格拉底之所以在历史上那么重要，正是因为他把人们从自我毁灭中拯救出来。他说，对生命的强烈渴望将会导致毁灭性的战争。光靠狄俄尼索斯因素自身，会导致悲观主义和毁灭。因此，有必要对人们的本能进行驾驭，而这就需要苏格拉底提供的这种影响力。尽管理性的阿波罗因素有彻底摧毁充满生机的生命之流的危险，但尼采仍然认为，没有某些理性指导来赋予形式的话，我们是无法生活的。苏格拉底在尼采那里之所以重要，正是因为这位古代哲学家第一个看到了思想与生活之间的恰当关系。苏格拉底认识到，思想服务于生活，而以前的哲学家则认为，生活服务于思想和知识。于是，尼采的理想人格是：能控制其激情的充满激情的人。