第二部分 希腊化时期和中世纪的哲学

第五章 亚里士多德以后的古代哲学

在亚里士多德完成了他的宏大的思辨体系之后，哲学转向了一个新的发展方向。四个哲学家群体对形成这种新的研究方向起了推进作用，这四个哲学家群体分别是伊壁鸠鲁学派、斯多噶学派、怀疑论学派和新柏拉图主义。当然，他们都受到其先行者的巨大影响。因此，我们看到：伊壁鸠鲁学派依据的是德漠克利特的原子论的自然理论。斯多噶学派运用了赫拉克利特的渗透万物的火的实体概念。怀疑论学派建立了某种基于苏格拉底式的怀疑形式的问答方法，而普罗提诺则大量地吸收了柏拉图的思想。然而，使得他们的哲学不同于前人的与其说是哲学的主题，不如说是哲学的取向和重点。他们哲学的重点是实践的，而其取向则是以个体为中心的。由于强调生存技艺，哲学的实践性加强了。当然，这些新的思想运动中的每一个都确实包含了对宇宙构造的思辩性描述。与柏拉图、亚里士多德详细拟定理想社会之蓝图，而且使个人顺应大的社会和政治组织的做法不同，这些新哲学家引导人们首先去思考其自身，思考作为个体他们如何才能在更大的自然系统中获得令人最为满意的个人生活。

这些新的哲学取向在很大程度上是历史条件的产物。在伯罗奔尼撒战争和雅典陷落之后，古希腊文明也随之衰落了。随着小的希腊城邦的崩渍，作为个体的公民丧失了那种认为自己拥有重要地位的感觉，对把握自己的社会和政治命运也感到无能为力。因为他们被吸收到不断壮大的罗马帝国之中，人们更日益感受到个人无力支配自己在共同体中的生活。当希腊成为只不过是罗马的一个行省时，人们对探求有关理想社会的思辩问题失去了兴趣。人们所需要的是一种能在不断改变的环境中对人们的生活给予指导的实践哲学。在诸多事变让人们疲于应付的时代，想要改变历史似乎是徒劳的。然而，即使人类控制不了历史，但是他们至少还能在某种程度上成功地经营自己的生活。所以，哲学转到了新的方向，日益关注属于个体的那个更加直接的世界。

伊壁鸠鲁主义者致力于一种他们所谓的“不动心”(ataraxia)）——或者说灵魂宁静——的生活的理想；斯多噶学派试图控制他们对不可避免的事件的反应：怀疑论者则希望通过对那些其真理性值得怀疑的理想不作任何基本的承诺来保持个人的自由；最后，普罗提诺则在一种与神的神秘结合中允诺拯救世界。他们都希望哲学提供一种人的生存意义的根据。而且毫不奇怪的是：他们的哲学，特别是斯多噶学派的哲学，后来和宗教一起竞相要求人们效忠。他们希望找到使个体的人能够在一个并不友好且到处充满了诸多陷阱的世界中成功地获得幸福和满足的道路。在寻求意义的过程中，当时一些被称为“调和派”的哲学家吸收了几个不同学派的观点。每种方法都给出了对人的本性的深刻洞见，不论这些洞见被理解为是针对个人的还是针对集体的。

5.1 伊壁鸠鲁主义

伊壁鸠鲁大约于柏拉图去世后的五六年——当时亚里士多德42岁——即公元前342或341年出生在爱琴海上的萨摩斯岛上。十几岁时，他接触到德谟克利特的著作，后者有关自然的思想对他自已的哲学有着持久的影响。当雅典人被赶出萨摩斯时，他来到了小亚细亚。在小亚细亚，他在几个学校任教。大约在公元前306年，他迁到了雅典，并在那里建立起他自己的学园，学园集会的地方是他的院子。当时他的学园和柏拉图的学园、亚里士多德的吕克昂学园以及芝诺的柱廊齐名，成为古代有影响的学园之一。在那里伊壁鸠鲁吸引了一个由友人组成的关系密切的团体。这些人都因为对伊壁鸠鲁怀有深厚情感和敬意而追随他，互相之间也因为深爱有教养的谈话而倾心相与。尽管他的大量的富有创造力的著述流失了，然而，从这个学园中仍然产生出一种明确的探讨哲学的方法，这方法并未因伊壁鸠鲁在公元前270年逝世而随之消亡。伊壁鸠鲁思想持久的影响力表现在这种影响力在雅典不断显示并向罗马传播。在罗马，诗人卢克莱修（公元前98年-公元前55年）在他的名诗《物性论》(De Rerum Natura)中生动地表达了伊壁鸠鲁的主要思想，该书存留到现在。

伊壁鸠鲁是一位实践哲学家。他认为，观念对生活的控制作用理当与医药对于身体健康的作用一样大。实际上，他把哲学看成是灵魂的医药。他没有探讨那些像“世界是由什么构成的？”之类的问题，受德谟克利特影响，他认为万物都是由虚空中的叫做“原子”的微粒所构成的。伊壁鸠鲁所考虑的是：如果这些东西就是构成世界的东西，那么能由之引出些什么与人类行为有关的结论来呢？

对伊壁鸠鲁来说，人类生活的主要目的是快乐。但是，令人啼笑皆非的是，直到现在人们还把他的名字与那种放纵吃喝的人联系在一起。因为没有什么比把快乐等同于吃、喝及作乐这个三一式的说法离伊壁鸠鲁的学说更远的了。相反，伊壁鸠鲁却煞费苦心地对快乐的各种类型作了区分。例如，有些快乐是强烈而不持久的，有些快乐虽然不那么强烈但却是天长日久的，有一些快乐带来痛苦的后果，而另一些快乐则给人一种宁静而安祥的感觉。他试图把快乐原则提升为行为的基础。

物理学与伦理学

使伊壁鸩鲁转向快乐原则的是来自德谟克利特的“科学”或物理学。这种科学对于神创万物以及人的行为应当遵守源自神的原则等思想具有消解作用。基于这种“原子论”，伊壁鸠鲁断定，存在着的万物必定是由永恒不变的原子所构成，而原子是一些细小的，不可毁坏的，坚硬的物质微粒。除了这些原子团外，没有别的东西存在。这就意味着如果上帝或诸神存在，他们也必定是些物质的存在物。最为重要的是，神不是任何事物的来源或创造者，自身反而倒是一种无目的的随机事件的结果。

伊壁鸠鲁用原子没有开端这种思想来解释万物的起源。原子永远存在于空间之中，像雨滴一样，它们同一时间分别从空间中下落，而且由于它们没有避遇到阴碍，所以它们相互之间总是保持着相同的距离。在这种垂直的下落中，伊壁鸠鲁认为，有一个原子离开了完全直线的下降路径而产生些微的朝向一边的松动，一也就是某种侧向的“偏斜”。于是，这个原子运动到了迎面而来的原子的轨道上与之发生碰撞，结果这种碰撞迫使这些原子都进入别的原子的轨道之中，因而在运动中造成了整个一连串的碰撞，直到这些原子形成许多个原子团。而这些原子团或原子的排列就是我们一直到现在所看到的事物，包括岩石、花朵、动物、人类，简言之，整个世界。由于有无限多的原子，所以必定有无限多的世界。无论如何，人类不是由神来产生或支配的、被创造出的有目的的秩序的一个环节，而是原子碰撞的偶然产物。

神和死亡

根据对人类起源的这种解释——以及他对包括“神圣的存在者”在内的所有存在者构成的物质的解释——伊壁鸠鲁认为：他把人们从对神和对死亡的恐惧中解放了出来。我们不再被迫害怕神了，因为神并不控制自然或人类的命运，而且它也无力干预人们的生活。至于说到死亡，伊壁鸠鲁说，它不会使任何人感到烦恼，因为只有活着的人才有痛苦或快乐的感觉，人死了之后，就没有感觉了。这是因为构成我们的身体和心灵的原子散开了，也就是说不再有这个特殊的身体和心灵了，有的只是大量的各不相同的原子而已。这些原子回复到物质的原初存在，继续进行新的构成物的循环之中。只有物质存在。而且，在人的生命中，我们所知的一切只不过是这种肉体以及这种经验的当下一刻。人的本质的成分包括各种大小和形状的原子。那些较大的原子构成了我们的身体，而那些较小的，较光滑的和较敏捷的原子则解释了感觉和思想的存在。要解释人的本性，无须任何别的本原，也无须神，当然也就无须来世。把人从对神和死亡的恐惧中解放出来，这为那种完全处于个人自己控制之下的生活方式铺平了道路。

这是道德哲学中的一种新取向，因为它把注意力集中到了个人及其对肉体的和精神的快乐的直接渴望上，而不是集中在正当行为的抽象原则上，或者是对神的命令的思考上。正如他的物理学理论使个体的原子成为一切存在的终极基础一样，伊壁鸠鲁也拣选出个体的人作为道德事业的活动场所。

快乐原则

伊壁鸠鲁以一种机械论的方式描述了万物的起源，而且他把人安排到万物的体系中，使人就好像是另一台其本性引导我们去追求快乐的小机器一样。然而，伊壁鸠鲁为人们保留了调整我们的欲望的大小和方向的能力和责任。虽然伊壁鸠鲁把人们从对神的天命的恐惧中解放出来，但他却无意借此打开情欲和放纵的闸门，他确信快乐是善的标准，然而他同样确信并非一切快乐都具有同等的价值。

如果我们问伊壁鸠鲁，他怎么知道快乐是善的标准，他将简单地回答说：所有人都能直接感受到快乐与痛苦之间的区别，也都能直接感受到，快乐是令人称心如意的。他写到：“我们认识到快乐是我们之中与生俱来的第一位的善。我们对行为的取舍，其出发点和归宿都是快乐。”伊壁鸠鲁说，感受(feeling)是善与恶的直截了当的试金石，正如感觉(sensation)是真理的判断标准一样。对于我们的感官来说，痛苦总是坏的，快乐总是好的，正如观察告知我们某个东西是否在我们跟前一样。

进而，为了把人们引向最幸福的生活，伊壁鸠鲁强调各种快乐之间的区别。很显然，有些欲望既是自然的，又是必要的，比如对食物的欲望；有一些欲望是自然的，但是不必要的，就像在某些类型的性快感的情况中那样；还有一些欲望既非自然得到的，又非必要的，例如，无论何种奢侈或名望。正是因为他可以对这些做出明确的区分，所以他得出结论说：

当我们坚持认为快乐是目的时，我们并不是指挥霍浪费的快乐，或肉体享受的快乐，像那些无知或不赞成或不理解我们的人所设想的那样，我们所说的快乐指的是身体的无痛苦和心灵的无纷扰。快乐不是连续不断地饮酒作乐，也不是淫欲的满足，更不是盛宴中的鱼和别的美食佳馔的享用。快乐源自冷静地推理，这种推理会寻求取舍的动机，并且排除那些导致精神纷扰的意见。

伊壁鸠鲁并非要谴责肉体快乐，相反，他的意思只不过是强调，对这些快乐的过度关心既是不自然的，也毫无疑问会导致不幸和痛苦。某些种类的肉体快乐永远也不可能得到充分满足。而且，如果这种快乐要求连续不断地放纵的生活，那么就会导致追求这些快乐的人必定永远得不到满足，也就会不断地道受某种痛苦。例如，如果他们想要更多的金钱，或者更多的公众的喝彩，或者是更难吃到的食物，或者是更高的地位，他们就会永远不满足于他们现有的状况，就会道受某种内心的痛苦。但与此相反，一个聪明的人，是能够确定什么是他或她的本性所需要的最低限度的东西，而且能够轻而易举地很快满足这些需要的。当这些需要得到满足时，一个人的体质就处于均衡状态之中。聪明人的粗茶淡饭的饮食，比起讲究吃喝的人的过量的高档食品似乎可以带来多得多的幸福。因为聪明人不仅学会了消费少而且需要得少——后者是关键所在。

人的本性所寻求的终极的快乐是宁静(repose)。伊壁鸠鲁所说的宁静指的是身体的无痛苦和心灵的淡泊松弛。这种意义上的宁静可以通过减少我们的欲望，克服无用的恐惧，尤其重要的是通过转向精神上的快乐——因为这种快乐具有最高等级的持久性——最为成功地得到。在某种意义上，这些心灵上的快乐也是身体的快乐，因为它们具有防止在肉体的事情上的放纵从而防止随之而来的痛苦的作用。

快乐和社会主义

伊壁鸠鲁以对个人快乐的考虑为出发点，并将其推而广之来解释社会交往和社会正义。伊壁鸠鲁尽力想让自己摆脱和别人的牵连，特别是和那些缺这缺那，困境重重的穷人的牵连，正如他力图摆脱和那些享用山珍海味的僭主的牵连一样。然而，我们不可避免地要和别人打交道，这也会对我们的幸福产生实实在在的不可忽视的影响。首先，友谊的建立是我们的幸福的一个关键要素，尤其是当我们的朋友与我们趣味相投且富于思想魅力的时候。其次，文明社会的一个主要功能就是制止那些要把痛苦施加给个人的人。伊壁鸠鲁的物理学理论排除了像我们在柏拉图的理念论里发现的那种支配事物的更高的理性秩序，但是，他的趋乐避苦的思想还是蕴含着建立自然正义的一个牢固基础：人们同意不彼此伤害。他写道：“从来就没有什么绝对正义之类的东西，只有人们在不同时间不同地点经过互相协商达成的约定，其中规定禁止折磨和伤害。”这种社会约定的具体细目是因地制宜，各不相同的，但伊壁鸠鲁认为这种社会约定的作用是显而易见的，因此各种社会无一例外地都会加以采用。

5.2 斯多噶主义

斯多噶主义作为一种哲学学派，包括了一些最卓越的知识分子。斯多噶学派是由基提翁城的芝诺(Zeno of Citium,公元前334年-公元前262年)所创立。他让他的学派在斯多亚(stoa)(这是希腊文的柱廊一词，因而有斯多噶学派一说)集会，这一哲学运动吸引了雅典的克莱安西斯(Cleanthes,公元前303年-公元前233年)和阿里斯顿(Aristo)。后来，在罗马，它又吸引了诸如西赛罗(Cicero,公元前106年-公元前43年)、爱比克泰德(Epictetus,60-117)、赛涅卡(Seneca,公元前4年-65年)，以及罗马皇帝马尔库斯·奥勒留(Marcus Aurelius,121-l80)这样的拥护者。这种影响有助于把斯多噶哲学的压倒一切的重点锁定在伦理学上，虽然斯多噶学派论述了由亚里士多德学园所构建的哲学的三大部分，即逻辑学、物理学和伦理学。

相对于快乐的智慧和控制

在他们的道德哲学中，斯多噶学派的目标也在于幸福。但是与伊壁鸠鲁派不同，他们并没有期望在快乐中找到幸福。相反，斯多噶学派通过智慧去寻求幸福。这是一种对人类力所能及范围内的事情则加以支配，对无可奈何的事情则以一种不失体面的顺应来加以接受的智慧。芝诺在年轻时就被从容无畏地面对死亡的苏格拉底的伦理学说和生活激励。苏格拉底的这种面对着对自己的存在的极度威胁——死亡的威胁时极好地控制情感的榜样，为斯多噶学派的生活提供了一个真正的模范。几个世纪之后，斯多噶学派的爱比克泰德说：“我不能逃避死亡，难道我还不能逃避对死亡的惧怕吗？”他以一种更一般的形式发展这一论题。他说：“不要要求事情像你所希望的那样发生，而要希望它们像实际发生的那样发生，这样你就会好好过下去。”我们不可能控制所有的事情，但是我们能够控制我们对所发生的事情的态度。害怕未来会发生的事情，这是毫无用处的，因为它们无论如何都是要发生的。然而，通过意志的活动去控制我们的害怕却是可以做到的。所以，我们不应当害怕事情发生——在某种真正的意义上，我们“除了害怕本身之外，没有什么可害怕的”。

这种道德哲学具有一种朴实简洁的特点，然而它毕竞还是一种思想精英的哲学。“控制我们的态度”这目标是足够简单的了。然而，斯多噶学派到底是如何以哲学的方法达到这一目标的呢？他们是通过创造一种关于世界必定是什么样子，以及人类如何顺应这个世界的精神图像来做到这一点的。他们说，世界是一种有序的安排，在世界中，人和自然事物按照目的原则而活动。他们在全部自然中到处都看到了理性与法测的作用。斯多噶学派依靠一种特殊的神的规念去解释这种世界观，因为他们认为神是一种理性的实体，它并不存在于某个地方，而是存在于整个自然之中，存在于万物之中。正是斯多噶学派所说的这种神——理性的一种无处不在的实体性形式，而这种理性控制和安排了自然的整体结构——决定了事件的发展过程，而道德哲学的基础就在这里。但是斯多噶学派的思想在其中椎进这些主题的取向，则是被他们关于知识的理论所设定的。

斯多噶学派的知识论

斯多噶学派以非常详细的方式解释了我们是如何能够获得知识的。尽管他们的说明并不完全成功，但是他们关于知识的理论却仍然是重要的。这至少有两个理由：第一，这种知识理论为他们的唯物主义的自然理论打下了基础；第二，这种关于知识的理论也为他们的真理或确定性的观念提供了基础。

斯多噶学派知识论的结论，全都源自他们对观念起源的说明。他们说，语词是表达思想的，而思想则是由于某些对象影响心灵的结果。心灵在出生时是一片空白的，当它受到对象的影响时，它建构起观念的存储器。这些对象通过感官的渠道在我们的心灵上留下印象，例如，一棵树，通过视觉器官把它的形象印在了我们的心灵之上。就像一封印章把它的印迹留在了蜡上一样。正是一次又一次地暴露在由事物构成的世界面前，增加了印象的数量，发展了我们的记忆，而且给了我们形成超越我们直接面对的对象的更一般的观念的能力。

斯多噶学派真正面对的难题是如何解释这最后一点的问题，也就是如何解释我们的诸如善和美的一般观念的问题。为此他们必须揭示出我们的思想是如何和我们的感觉相关联的。证明我们关于树的观念来自我们关于树的视觉，这是一回事，但是，我们又如何能够说明那些涉及到我们的感觉之外的事物的一般观念呢？斯多噶学派答复说，一切思想都以某种方式和感觉相联系，即使是那些表达判断和推理的思想也是如此。一种关于某物是好的或真的判断或推理，是印象的机械性过程的产物。我们的一切形式的思想都开始于印象，而我们的思想中有一些是基于那种开始于我们之中的印象的，例如身体感觉就是这种印象。所以，身体感觉可以给我们知识，它们是“不可抗拒的知觉”的来源，这种不可抗拒的知觉又是我们的确定性意识的基础。正如怀疑论者后来指出的，这种解释或许不能把我们提出的反对它的所有批评意见都顶回去。但是不管怎么说，通过这种理论，斯多噶学派不仅在其中建立了真理的基础，而且还赋予了他们的一般哲学一种独特的倾向。正如他们所做的那样，论证所有的思想都源于对象对感官的冲击，就是断言除了具有某种物质形式的东西之外，没有什么东西真正存在。斯多噶学派的逻辑把斯多噶学派的哲学塑造成了唯物主义的的形态。

作为一些实在之基础的物质

这种唯物论给斯多噶主义提供了一种具有独创性的关于物理世界和人类本性的观念。斯多噶学派勾画出来的关于物理自然的广阔图景得自于他们的这样一种观点，即一切实在的东西都是物质的，因此，整个宇宙中的每一事物都是物质的某种形式，然而世界并不就是惰性的或被动的物质的堆积——世界是一种能动的、变化着的、结构性的和有序的安排。除了惰性的物质，还有动力或能力，它们在自然中都代表着主动定形和建立秩序的要素。这种主动的能力或动力不是不同于物质的东西，而是物质的另一种形式。它是一种永恒运动着的精巧的东西，像气流或呼吸那样。斯多噶学派说它就是火，这火蔓延到所有的事物，赋予它们以活力。这种物质的火具有合理性的属性，而且由于它是存在的最高形式，所以，斯多噶学派把这种合理性的力理解为神。

万物中的神

斯多噶主义的核心思想是“神在每一事物之中”。当我们说神在每一事物之中——像火，或者力，或者逻各斯，或者合理性一样一我们指的是自然中的一切都充满了理性的原则。斯多噶学派以某种更详细的方式说到物质的可渗透性，他们这样说的意思是，各种不同类型的物质被混合在一起。他们说，神的物质性实体和那些本来不会运动的物质混合在一起，物质以这种方式活动，是因为在它之中存在着理性的原则。自然律就是物质按照这一原理的连续活动，它是事物本性的法则或原则。因此，对斯多噶学派来说，自然有它在神一切事物的温暖的、火的母体——中的起源，并且万物都直接被打上神的建构性理性的印记。万物就一直按照它们被安排的样子活动下去，由此我们可以看到斯多噶学派是如何发展出他们有关命运和天意的概念来的。

命运和天意

对斯多噶学派来说，天意意味着事情以它们应有的方式发生，因为一切事物和一切人都处在逻各斯或者说神的支配之下。整个世界的秩序是基于它的所有部分的统一，而使物质的整体结构形成一体的东西是火的实体，这种火的实体渗透到一切事物之中。在宇宙中没有什么会“格格作响”，因为没有什么东西是松动的。最后，斯多噶学派在这种完全被控制的物质世界背景的基础上建构了他们的道德哲学。

人的本性

斯多噶学派知道，要建构一种道德哲学，必须对“人的本性是什么”这个问题有一个清晰的看法。他们把那些曾用于描述自然整体的观念径直搬用到对人类的研究之中，形成了他们的关于人的本性的观点。正如世界是一种被称之为理性或神的火的实体所渗透的物质体系一样，一个人也是一种被这同样的火实体所渗透的物质存在。斯多噶学派正是由于说人自身中包含了一分神性而闻名于世。他们这样说的意思是：在一种实在的意义上，人包含了神的实体的一部分。神是世界的灵魂，而每一个人的灵魂是神的一部分。这点神性是一种渗透到一个人的肉体之中，使它运动并具有一切感觉能力的精细纯粹的物质实体。这种纯粹的物质性的灵魂通过身体方面的途径被父母转移到孩子的身上。斯多噶学派认为，灵魂之中心在心脏，具体来讲，它是通过血流而循环的。灵魂加在身体上的东西是说话的能力和繁殖的能力，以及五官的精巧装置。但是，由于神是理性的逻各斯，而人的灵魂植根在理性之中，因而人的人格（个性）在它的理性中找到它的惟一的表达。然而，对斯多噶学派而言，人的理性并非仅仅意味着人能够对事物加以思想或者进行推理。正相反，人的理性意味着人的本性参与到理性的结构和整个自然的秩序之中。人的理性代表了我们对事物的实际秩序以及我们在这种秩序中的地位的意识，它使我们意识到，万物都遵循法则。斯多噶学派的道德哲学主要关心的就是把人的行为和法的秩序联系起来。

伦理学和人的戏剧

根据爱比克泰德的说法，道德哲学以一种简单的洞见为基础，按这种见解，每个人都是一出戏剧中的一位演员。当爱比克泰德运用这样一个比喻时，他的意思是说：一个演员不能选择某个角色，相反，是戏剧的作者或导演选人去扮演各种角色。在世界这出戏剧中，正是神，或者理性的原则，决定每个人将会成为什么样的人，以及他或者她将在历史中处于何种地位。斯多噶学派说，人的智慧在于认识到在这部戏剧中我们的角色是什么，并把这个角色扮演好。有些人只是“跑跑龙套”，而另一些人则被分派演主角。“不论神高兴你扮演一个穷人，或扮演一个残疾人，一个统治者还是一个普通公民，你都一定要演好。因为扮演好给你的角色是你的本分。”演员要学会不去操心那些他或者她不能控制的事，例如，舞台布景的样子和形式，别的演员将会如何，等等。演员尤其无法控制戏剧故事或者说它的情节。但是，有一样东西演员可以控制，那就是他们的态度和情绪。我们可以因为扮演一个小角色而闷闷不乐，或者当别人被挑选扮演主角时因嫉妒而耗精劳神，或者因为化妆师给你一个特别丑陋的鼻子而感觉蒙受奇耻大辱。但是，生气、嫉炉以及自感受辱都绝不可能改变我们是演小角色，而不是演主角，并且必须戴上那个丑陋的鼻子这一事实。这些感情只不过是剥夺了演员的幸福而已。如果我们能不受这些感情的困扰，或者能够达到斯多噶学派称之为“不动心”的那种状态，那么我们将会得到作为一个聪明人的标志的宁静和幸福，聪明的人是知道他或她的角色是什么并欣然接受的人。

自由的问题

在斯多噶学派的道德哲学中，还存留着一个问题，这个问题关系到人的自由的本性。我们]可以很容易地理解斯多噶学派关于自然被上帝的理性所固定和安排的看法，特别是当我们把这宏大的设计想象为一出宇宙戏剧时。演员可能确实不能挑选他们的角色，但是挑选你在戏剧中的角色是一个方面，而选择你的态度则是另一个方面，在这两者之间有什么区别呢？如果你在选择其一时是不自由的，那么你在作别样选择时又怎么可能是自由的呢？神很可能不仅选择让你做个穷人，而且还分派你当一个特别不满意的穷人。难道态度会自由地漂浮在四周等着鱼贯而过的人们去加以选择吗？或者它们像眼晴的颜色一样是人的一部分吗？

斯多噶学派顽强地坚持他们的看法，认为态度是我们可以控制的。而且坚持认为，通过意志的活动我们可以决定我们将如何对事件做出反应。但是他们从未对这样的事实提出一个令人满意的解释，即既然天意支配一切，那么为什么天意却并不同时支配我们的态度呢？他们最接近一种解释的说法，是暗示虽然在整个世界中一切事物都是遵照神的法则而行动，但根据他们对法则的认知而行动却是人类的一大特点。例如，水由于太阳的加热而蒸发，后来又以雨的形式凝结并落了下来。但是一滴水决不会对另一滴水说：“我们又回到这里来了”，就好像对自己被迫与大海脱离流露出抱怨一样。当我们开始衰老并面对死亡时，我们经历了一个同样的变化过程。然而，除了衰老这个机械过程，我们还知道我们正在发生着什么变化。增加再多的知识也改变不了这样的事实，即人总是要死的。不过，斯多噶学派把他们的整个道德哲学建立在这样一种确信上：如果我们懂得了严格的律法而且理解到我们不可避免要担任我们的角色，我们就不会拼命去反对这种必然性，而是会欣然跟随着历史的步伐前进。幸福与其说是选择的产物，不如说是存在的一种性质，幸福产生于对不得不如此的事情的接受。所以自由不是改变我们命运的力量，它只不过是没有情绪上的纷扰而已。

世界主义和正义

斯多噶学派还发展了一种强有力的世界主义的思想——也就是所有人都是同一个人类共同体的公民。把世界的进程看成是一部戏剧，也就是允许每一个人在其中都扮演一个角色。斯多噶学派把人的相互关系看成是具有最大意义的事，因为人都带有一点神性。使人们相互联系起来的东西是每一个人都有一种共同的成分这一事实。这就好比说，逻各斯是一根主要的电话线路，而所有的人都在开一个电话会议，这样就把神和所有的人连贯起来前所有的人之间又相互联系，或者像西赛罗所说的：

因为理性既存在于人之中也存在于神之中，人和神共同具有的第一个东西就是理性。但是那些具有共同理性的人也必定具有共同的正当理性。而且由于正当理性就是法，所以我们必须相信，人和神一起共同具有法。进而，那些分有法的人还必定分有正义，而且那些分有这些东西的人应当被视为同一个共同体的成员。

四海之内皆兄弟和关于正义的普遍的自然法的理论是斯多噶学派对西方思想所作出的令人印象最为深刻的贡献之一。他们把这些基本的论题注人到思想的河流中去，以致它们在即将到来的世纪，特别是在中世纪的哲学中产生了决定性的影响。

虽然斯多噶主义与伊壁鸠鲁哲学有着许多共同的特点，但是它也作出了某些重要的创新。和伊壁鸠鲁派一样，斯多噶学派把他们的主要重点放在了属于伦理学的实践问题上，把自我控制看成是伦理学的中心；以唯物论的观点来看待自然中的一切，并且把追求幸福作为目的。斯多噶学派注人的最有意义的变化是：他们把世界不是看作偶然事件的产物，而是看作建立秩序的心灵的产物，或者说是理性的产物。这种观点使斯多噶学派对人类智慧能达到的可能性持高度乐观的态度。然而，正是对关于智意的这种论断——即认为我们能够详尽认知世界运行的诸多细节的论断一的反对，产生出了怀疑论派的批判哲学。

5.3 怀疑主义

我们今天所说的怀疑主义者指的是这样一些人，他们的基本态度是怀疑的态度。但是在古希腊的语词中，skeptics是从skeptikoi派生出来的心，这词有很不同的意义，是指“探求者”或“研究者”。怀疑论学派也确实是一些怀疑者。他们不相信柏拉图和亚里士多德已经成功地发现了世界的真理。他们也同样怀疑伊壁鸠鲁和斯多噶学派在这方面的成就，但是尽管怀疑这怀疑那，他们仍然是一些探求者，探求一种获得平静生活的方法。埃利斯的皮罗(Pyπho of Elis,公元前361年-公元前270年)是怀疑派这个特殊学派的创始人，这个学派对后来的许多世纪的哲学都具有某种特殊的意义以及深远的影响。他的这一特别的观点以他的名字命名为“皮罗主义”而流传于世。在皮罗引来他的追随者的同时，一个与之相竞争的怀疑主义学派产生于柏拉图的学园之中，此学派的崛起，要特别归功于阿凯西劳斯(Arcesilaus,公元前316年-公元前241年)的领导，他是学园的领袖，大概比柏拉图晚一两代。他们有“学园派”之名，但却拒绝柏拉图的形而上学，而且复活了苏格拉底的辩证的方法，他们用这种方法来悬置判断。皮罗没有写什么东西，其思想主要是通过第二手的历史资料和论述才得以存留下来。古希腊怀疑主义残存下来的主要的文本是通过塞克斯都·恩披里可(Sextus Empiricus,.200),一个皮罗主义传统的追随者留下的。在他的《皮罗主义纲要》(Outlines of Pyrrhonism)的开篇中，塞克斯都对怀疑主义观点的目的和意义给出了一个富有启发性的说明。

寻求心灵的安宁

是什么导致怀疑主义？塞克斯都说，怀疑主义起源于对获得精神上的平和或宁静的期望。他说人们曾经被事物中的矛盾所纷扰，被他们到底应当相信对立观点中的哪一个所困扰。一个哲学家告诉我们一个东西，另一个哲学家则告诉我们正好与之相反的东西。那么在怀疑派看来，如果他们能够通过研究排除错误确定真理，那么他们也就可以得到精神上的宁静。然而，怀疑派注意到，不同的哲学家提出的真理概念是不同的。他们还注意到，那些寻求真理的人们可被分为这样三种：(1)那些认为他们已经发现真理的人们（怀疑派称这些人为独断主义者)，（2)那些承认他们没有发现真理且断言真理不可能被发现的人们（怀疑派认为这也是一种独断论的观点)，以及(3)那些坚持不懈地寻求真理的人们。和前两种人不同，塞克斯都说，“怀疑派坚持不断的探索”，怀疑主义并不否认找到真理的可能性，也不否认人类经验的基本事实，它不如说是一种持续研究的过程。在这个过程中，对经验的每一种解释都要受到相反经验的检验。塞克斯都说，怀疑主义的基本原则是每个命题都有一个与之相当的相反命题。他说，这个原则的结果就是，“我们以消除独断而结束”。

怀疑派对这样的事实印象极为深刻，那就是，同样的“现象”在那些经验它们的人中产生出各种各样不同的解释。塞克斯都说，他们发现，相互反对的论证似乎同样有力。也就是说，不同的解释似乎有着不相上下的正确几率。因此，怀疑派被导向悬置判断，避免否定或肯定任何东西。他们希望由这种对判断的悬置而获得一种无干扰的、宁静的心态。

明显的事情和不明显的事情

显然，怀疑派并没有放弃富有活力的思考和辩论的事业，他们也没有否认明显的生活事实——例如，人们会有饥渴，如果走近悬崖，处境会很危险。怀疑派认为人们显然应该在行动中小心仔细。他们并不怀疑他们生活在一个“真实的”世界之中，他们只是想知道这个世界是否已经得到了正确的描述。塞克斯都说，没有人会质疑对象有这种或那种现象，问题是“对象实际上是否像它们表现出来的那样”。所以，虽然怀疑论拒绝独断式的生活，但是他们也并不否认与经验有关的明显事实。塞克斯都说，“我们对现象给予了应有的尊重。”对怀疑派来说，日常生活似乎要求小心地认知四个方面的问题，塞克斯都称这四方面问题为：(1)本性的引导，(2)感觉的制约，（3)法和习惯的传统，(4)技艺的教育，这四个方面中的每一个都对成功而宁静的生活作出了贡献。而且对它们中的娜一个都无须作任何独断的解释或评价，只须加以接受就是。于是，正是通过本性的引导，我们才本能地具有感觉和思想的能力；也正是通过我们的感觉的力量，饥饿驱使我们去进食，干渴促使我们去饮水。而正是法和习惯的传统在日常生活中约束我们，使我们相信虔诚是善，不虔诚是恶。最后，塞克斯都说，正是借助于技艺的教育，我们从事那些我们选择参与其中的技艺。

因此，毫无疑义，怀疑论者决不否认感性知觉到的明显事实。塞克斯都说，确实，那些说怀疑派否定现象的人们“似乎并不熟悉我们学派的说法”。他们质疑的不是现象而只是“对现象的解释”。塞克斯都举例说，蜂蜜表面上似乎是甜的，而且“我们同意这一点，是因为我们通过感官知觉到它是甜的”，但问题是它是否真的在本质上是甜的。因此，怀疑派阐述自己关于现象的论证，不是要否定现象的实在性，而是为了指出“独断论者”的轻率。塞克斯都从这种关于感官对象的论述中得到的教训是：如果人的理性可以如此容易地被现象所欺骗的话，“如果理性是这样的一个骗子，以致他几乎能从我们眼皮底下提走现象”，那么在那些并不明显的事情上，为了不草率行事，我们遵循起理性来岂不更是要特别小心吗？

那些并不明显的事情在柏拉图、亚里士多德和斯多噶派的宏大哲学体系中占有中心地位。怀疑派在此发现了许多精心建构的理论，特别是关于自然事物之本性的理论。然而物理学理论——它是对不明显的事情的一种研究——又何以能够给我们可靠的真理呢？怀疑派对物理学研究采取了一种双重态度。一方面他们拒绝对物理学加以这样的理论化：仿佛要这样来发现“对物理理论中任何事物的牢固而坚定的观点，以支撑起坚定不移的理论”似的。然而，他们“为了让每一种论证都有一个与之相反的同等论证，也为了精神宁静的目的”，又确确实实谈及了物理学。他们对关于伦理学和逻辑学的问题的看法是与此相似的。无论在哪种情况下，他们对精神宁静的追求都不是一种消极的方法，也不是一种拒绝思考的做法，而是一种积极的方法。他们的“悬置判断”的方法要求在对立面中设定事物的积极性。正如塞克斯都说的，“我们用现象反对现象，或者用思想反对思想，或者用现象反对思想。”

因而，塞克斯都区分了两种类型的研究，也就是涉及明显事情的研究和涉及不明显事情的研究。那些明显的事情，比如现在究竟是白天还是黑夜，是不会产生知识方面的严重问题的。为达到社会和个人安宁的那些明显的要求，也是属于这个范畴的，因为我们知道，是习俗和法维持着社会的团结统一。而不明显的事情，例如，自然的元素是否由原子或某种火的实体所构成这类事情，则会产生理智上的争论。只要我们一走出那些人的经验中显而易见的东西的范围之外，我们对知识的探寻就只能在创造性怀疑的影响下继续。因此，如果我们问：我们是何以知道世界是什么样的？怀疑派就会回答说：我们尚不知道。他们说，人们或许可以获得真理，但是他们也可能陷人错误，而我们不能确定他们到底是得到了真理还是处在错误之中，因为我们没有一个可靠的标准去确定不明显事情中的真相。

感觉是靠不住的 塞克斯都论证说，如果我们的知识来自经验或感觉印象，那么就更有理由怀疑所有知识的恰当性。因为事实是：在不同的时间和不同的环境之下，对同一对象我们的感觉给我们不同的信息。例如，隔着某个距离看过去，一座方形的建筑物好像是圆的，一处风景在一天中不同的时间去看也显得不同，蜂蜜让某些人觉得是苦的，剧场上的绘景让人觉得真的有门窗在那儿，其实那只不过是画在平面上的一些线条。我们拥有印象，这是确确实实的，例如，我们确实是“看到”了水中的一支弯曲的桨，但是我们永远不能确定的是：事实上这桨是否是弯的。虽然我们可以把桨拿出水面，而且发现知觉的错误，但是，并非每一种知觉都有这样一种简单易行的办法来检验其精确性和真实性。我们大部分知识都是基于知觉的，但是我们对这些知觉却没有判断真假的标准，怀疑论的结论是：我们不可能确定我们关于事物本性的知识是真的还是假的。

道德法则产生怀疑 和自然物体一样，道德概念也是怀疑的对象。不同社会的民众有着不同的关于什么是善和正当的观念。每个社会的习惯和法都不同。就是同一个社会，时代不同习惯和法也不同。斯多噶派学说，有某种为所有人共同具备的普遍理性，它引导所有人达成关于人的权利的普遍共识。怀疑派在理论和事实上都对此加以质疑，他们说，没有证据证明所有人都能够赞同普遍道德原则之真理。进而，他们论证说，也设有证据说明民众在实际上显示过这种普遍同意。事实是：民众的意见是各不相同的。再说，那些看法不同的人们全都可以用同样强有力的论证来支持他们自己的观点。在道德问题上，没有绝对的知识，只有意见。斯多噶学派曾论证说，在某些问题上，检验真理的标准是“不可抗拒的知觉”。怀疑派则答复说，可悲的是，一种意见无论多么强硬地坚持，它毕竟还只不过是一种意见。而且我们也可以用与它同样多的证据去支持一个与它正好相反的意见。当人们采取了独断论的立场时，他们的结论在他们自己看来总是不可抗拒的。但是这并不能保证他们的结论是真实的。

这种对我们关于事物本性的知识以及我们关于道德真理的知识的怀疑态度，其结果就是我们有权怀疑这种知识的有效性。由于我们没有确定的知识，那么最好的办法就是不要对道德的真实本性作出判断。然而伦理学实在是一个人们很难对之不下判断的领域。当一个关系到行动的问题摆在我们面前时，我们总会想知道做什么样的事情才是正当的，而这就需要关于“正当”的知识。所以，批判怀疑派的人会认为：怀疑论者已经使伦理学成为不可能，而且使人们的行为失去了指导。

没有理智确定性道德是可能的 然而怀疑派认为，要明智地行动，无须具有知识。他们说，只要有合乎理性的自信就足够了，或者只要有他们所说的或然性也就足够了。从来没有什么绝对的确定性，但只要我们的观念有极大可能把我们引向一种幸福而宁静的生活，那么我们信从这些观念就是合理的。我们从日常的经验出发就能够区分出不清晰的观念和具有高度清晰性的观念。当有关正当的观念有某种高度的清晰性时，它们就在我们之中产生出一种强大的信念，相信它们是对的，而要引导我们去行动，这就足矣。由于这个原因，习惯、国家的法律以及我们基本的欲望，大体来说就是可靠的指导。然而就是在此怀疑派也还是要求保留一种谨慎态度，这样我们才不会错把现象当成实在，尤其是能避免狂信和独断论。虽然我们即便没有一个真理的标准也可以满怀热情去行动，但是我们心理上的安全要求我们让研究的渠道保持敞开。应当采取的惟一安全的态度是，怀疑包括道德信念在内的任何观念的绝对真理性。一个能够在这种怀疑态度下保持冷静的人才最有可能获得幸福的生活。

如果我们问怀疑派是否有一个“体系”，塞克斯都回答说，如果我们所说的“体系”指的是“对一定数量的既相互信赖又依赖于现象的教条的坚持”一这里我们用“教条”一词指“对一个没有证据的命题的同意”一的话，那么怀疑派“没有体系”。但是，如果我们说的体系指的是“某种程序，它和现象相一致，遵循一定的推理路线，并指出如何可能过上看起来正当的生活”，那么怀疑论也确实有一个体系。因为塞克斯都说：“我们遵循一条推理的路线，这条路线为我们指出一种生活，这种生活和我们国家的习惯，它的法律和制度，也和我们自己本能的感觉相一致。”

5.4 普罗提诺

站在古代哲学顶点的是普罗提诺(Plotinus,204-270)这样一位有影响的人物。他生活的时代，没有哪一种令人信服的哲学理论能满足人们对那个年代的特殊问题的关切。极其繁多的宗教派别的出现，说明罗马帝国开国后的第二和第三世纪里人们在不顾一切地想要拳握一种对生活和命运的解释。这是一个各种学说融合的时代。这个时代的观念来自各种不同的起源，合在一起就形成了各种哲学和宗教。对埃及的伊希斯的信仰把希腊和埃 及的诸神的观念结合在一起；罗马人发展了帝国的信仰而且崇拜他们的无论是活着还是死去的皇帝。密特拉教的信徒们崇拜太阳，弗利吉亚人则崇拜诸神之母。基督教这时仍然被视为一个小宗派，虽然某些基督教的思想家已经产生，诸如殉教士查士丁(Justin Martyr,100-l65)、亚历山大的克雷芒(Clement of Alexandria,150-220)、德尔图良(Tenullian,160-230),以及奥利根(0igen,185-254)。他们都希望让基督教信仰系统化并具有理智上的基础。奥利根试图为基督教提供一种柏拉图主义和斯多噶主义的理论构架，此前，克雷芒也试图把基督教的思想和哲学思想结合起来。但是，直到奥古斯丁使基督教与柏拉图思想的混合成形，基督教神学才算是羽翼丰满了。在古代哲学和奥古斯丁之间的关键性过渡是普罗提诺的著述。但是普罗提诺的著作中并没有提到过基督教。他的创造性的贡献包含了柏拉图哲学的一种新形式，并因此而被称为新柏拉图主义。

普罗提诺大约于204年出生在埃及，他是亚历山大里亚的阿摩尼乌斯·萨卡斯(Ammonius Saccas)的学生。这时亚历山大里亚是古代世界各种思想的荟萃之所。在这里普罗提诺潜心钻研了包括毕达哥拉斯、柏拉图、亚里土多德、伊壁鸠鲁，以及斯多噶学派的思想在内的古代哲学。在这许多的哲学流派之中，他选择了柏拉图主义作为真理最可靠的起源，并且以他对柏拉图思想的理解作为标准对别的哲学进行了批判。在40岁时，他从亚历山大里亚到了罗马，那时罗马在道德和宗教上正是一片混乱，在社会和政治上也动荡不安。在罗马，他开办了自己的学校，把城市里的一些精英吸引到学校中来，其中包括皇帝和他的妻子。他一度计划建立一个基于柏拉图《理想国》的理论之上的城邦，称之为“柏拉图城邦”。但是这个计划从未实现过。他写了54篇论文，这些文章没有一定的先后次序，其文风也没有他在说话时那么精彩雄辩。这些论文在普罗提诺死后由他最能干的学生波斐利(Porphyry)收集在一起，他把这些文章编排成九章，每章六篇，这也就是现在人们所说的《儿章集》(Enneads)。普罗提诺是一个才华横溢的演说家，同时还是崇尚精神的理想主义者。确实，他那与理智上的严密性结合在一起的道德的和精神的力量，不仅影响了他同时代的人，而且还特别影响了奥古斯丁。奥古斯丁后来说，普罗提诺只要改动少数几个语词就会成为一名基督教徒。不管怎么说，普罗提诺的思想成了大多数中世纪哲学中的主流思想。

普罗提诺哲学不同于他人之处在于，他把对实在的思辨性描述和关于救赎的宗教理论结合在一起。他不仪描述了世界，而且说明了它的起源，还说明了我们在世界上的地位以及我们如何在其中克服道德上和精神上的困难。简而言之，普罗提诺发展了一种认为神是万物之起源也是人的必然归宿的理论。在构建他自己的思想时，普罗提诺先后分析和驳斥了斯多噶学派、伊壁鸠鲁学派、毕达哥拉斯学派以及亚里士多德的观点，认为它们都不完善。他对这些思想流派的驳难中有一条在于他确信：他们不理解灵魂的真正本性。斯多噶学派把灵魂描述成一种物体——一种物质性的“气息”。普罗提诺论证说，同为唯物主义者的斯多噶学派和伊壁鸠鲁学派，都没有理解灵魂对物质性身体的独立性。同样，毕达哥拉斯学派的人，他们说灵魂是身体的“和谐”，所以他们不得不承认：当身体不是处在和谐状态时，它就没有灵魂。最后，普罗提诺驳斥了亚里士多德的思想。亚里士多德认为，灵魂是身体的形式，因而没有身体灵魂就不能存在。普罗提诺认为，照此看来，如果身体的某部分失去了它的形式，这将意味着在某种程度上灵魂也会受损，而这将使身体成为首要的了。因而，普罗提诺说，灵魂才是首要的，而且是它给了作为整体的身体以生命。普罗提诺认为，一切都取决于对人的本质的准确理解。

为了理解人的本性，普罗提诺奉行柏拉图在他那些生动的神话和寓言中建立起来的思想路线。他被柏拉图的关于实在的全面论述所打动，其中包括柏拉图关于造物主德穆革用物质铸造世界的解释，关于善的理念犹如从太阳中射出的光线的理论，以及柏拉图关于灵魂在进人肉体之前就已经存在，它是身体中的囚徒，努力想挣脱这种囚困，返回到它的起源的思想，最后，还有柏拉图对我们只能在精神世界而不是物质世界中发现真正实在的确信。普罗提诺采用了这些基本的思想，特别是作为核心的柏拉图关于只有精神是真实存在的思想，他把柏拉图的这些思想重构成一种新型的柏拉图主义。

作为太一的神

普罗提诺认为，有着多种多样事物的物质世界，不可能是真正的实在，因为物质世界总是在不断地变化。真正不变的实在是神。关于神，除了他是绝对地超越于或存在于世界万物之上这一点外，无法对其进行具体的描述。因此，神不是物质的，也不是有限的或可分的，它没有特殊的形式——也就是说，既不是物质、灵魂，也不是心灵——这些东西中的每一个都处于变化之中。神不可能被限制在理智的任何一个或多个观念之中，而且因此也不可能在任何人类语言中得到表达。他不为任何感官所感知而只能在一种神秘的迷狂中接近，而这种神秘的迷狂是独立于任何理性的或感觉的经验的。由于这个原因，普罗提诺把神说成是太一(One),以此意指在神之中是绝对不存在任何复合的，而且神确实是绝对的一。进一步说，太一意味着神是不变的。神是不可见的、单一的、不被创造的，而且是绝对不可变更的。

普罗提诺认为，太一不可能是特殊事物的总汇，因为正是这些有限存在的东西籍要解释和起源。因此，太一“不可能是任何存在着的事物，而是先于任何存在物的”。对于太一来说，不存在任何我们可以加以描述的肯定的属性。因为我们关于属性的观念都是产生于有限的自然事物。因而，说神是这样而不是那样，是不可能的，因为这种做法就给神加上了限制。因而，说神是一就是肯定神存在而且超越于世界之上。这就是说，他是单纯的、没有任何二元性、潜在性或者物质的有限性，而且他超越于一切差别之上。在这种意义上，神也不可能从事任何自我意识的活动，因为那就会意味着由于思考先后出现的特殊思想而具有复合性，也因此而意味着变化。神决不和人相类似，他确实是单纯的太一，绝对的一。

流溢的隐喻

如果神是太一，他就不可能创造，因为创造是一种活动，而活动意味着变化。那么我们怎么能够说明世界中的许多事物呢？为了前后一贯地坚持神是太一这个思想，普罗提诺是通过这样一种说法来解释事物的起源的。他说，事物来自神，但不是通过自由的创造活动，而是通过必然性。为了表达出他所说的“必然性”是什么意思，普罗提诺运用了一些隐喻，特别是关于流溢的隐喻。事物流溢——它们从神那里流溢出来——的方式就像光线从太阳那里射出来一样，或者水从泉眼里流出来一样。太阳是永远不会枯竭的，而且它不“做”任何事，它只是存在。而且太阳因为是其所是，就必然发射出光来。神就以这样的方式成了一切事物的起源，而且一切事物都体现了神。但是没有什么东西和神是同等的。任何流溢物都落在了纯存在（也就是神本身）和完全的非存在之间的区域内。因而，普罗提诺并不像一个严格意义上的泛神论者——即主张神和作为整体的自然同一的人。虽然整个世界由神和它的流溢所构成，不过在自然中也还存在着一种等级安排，正如离太阳最近的光也就最亮一样，存在的最高形式也就是第一次流溢。普罗提诺把这种从太一中出来的第一次流溢描述为心灵（奴斯），它最像太一，但它又不是绝对的，因而可以说有某种具体属性或特征。这种奴斯是思想或普遍理智，而且它代表着作为世界之基础的合理性。这种合理性从本质上讲是不受时间和空间的限制的。不过合理性确实暗含了多样性，因为思想中包含了关于一切具体事物的观念。

世界灵魂 正如光从太阳中发射出来后其强度逐渐减弱一样，流溢物离神越远其完满性程度也越低。然而，每一个接着发生的流溢物都是下一个更低的流溢物的原因，就好像有某种原则在起作用，要求每一种本质都要产生比它低一级的东西一样。这样一来，奴斯就又是下一种流溢物的原因了。普罗提诺把这下一种流溢物称之为灵魂。世界的灵魂有两种朝向，向上看，它似乎朝向奴斯或纯粹理性，这时灵魂努力沉思万物的永恒观念；向下看，它又进一步地每次流溢出一种事物，并为自然之全体提供生命的原则。因而它跨越了事物（在奴斯中）的观念和自然世界的领域之间的鸿沟。灵魂的活动说明了时间的现象，因为现在有事物出现了，事物的相互联系就造成了事件，而事件是一个接着一个发生的，而事件之间的这种相继关系，就是我们所说的时间。确实，太一奴斯以及世界灵魂都是永恒共在的，所以它们都在时间之外。在世界灵魂之下的有自然和特殊事物的领域，它通过时间来反映变化着的永恒观念。

人的灵魂 人的灵魂是一种来自世界灵魂的流溢物。像世界灵魂一样，它也有两个朝向。朝上看，人的灵魂分有奴斯或普遍理性；朝下看，人的灵魂和肉体相联系——但不是相同一。在此，普罗提诺重申了柏拉图的人的灵魂预先存在的理论。他相信，灵魂与肉体的结合是一种“堕落”的产物。而且，肉体死后人的灵魂还活着，并且可以想象它进人到了从一个肉体到另一个肉体的不断轮回之中。由于它是精神性的从而是真实的存在，人的灵魂并没有被消灭，而是再次和所有别的灵魂一起进入到世界灵魂之中。而在肉体中，正是人的灵魂提供了理性的力量、感觉以及生命的能力。

物质的世界 在存在等级的最低层次上，也就是说，在离太一最远的地方的是物质。在流溢物中，有某种原则在起作用，它要求较高级的存在的流滋要与下一个可能性的领域一致。因而，在观念和灵魂之后，就有一个物质性的物体的世界，它显示出某种机械的秩序。这个秩序的运作或运动是理性在发挥作用，它使所有的物体都服从原因与结果的法则或规侧。物质世界又表现出一个较高的和一个较低的方面，其较高的成分是它对运动的法测的敏感性，而较低的方面也就是它的赤棵棵的物质本性，它是感觉迟钝的物质的黑暗世界，它带着惰性的不和谐，无目的地朝着冲撞和灭绝运动。普罗提诺把物质比作是光的最暗淡和最遥远的区域——光的末端的边界——其实就是黑暗。显然，黑暗是光明的反面。同样，物质是精神的反面，因而也是太一的反面。强调一下，就物质存在于和精神——无论这种精神是个人的灵魂还是世界的灵魂——的结合中而言，在这个范围内物质还不是完全黑暗的。但是正如光最终总要射到完全黑暗的地方一样，物质因而也就处在无的边缘上，并在那里向着非存在消逝。

造成恶的原因

通过流溢理论，普罗提诺论证说，神为了尽可能多地分出他的完满性而流溢出来。由于神不可能完满地复制他自身，所以，他这样做的惟一可能的方式就是说借助流溢物来代表完满性的所有可能的等级。这就必然不仅有奴斯，而且有最低层次的存在，也就是物质。然而，在这最低层次中，我们发现各种各样的恶：痛苦、持续不断的情欲的冲突，最后还有死亡和悲哀。万物归根到底是流溢自太一的，而完满的太一又怎么能够允许这种不完满存 在于人类之中呢？普罗提诺以各种不同的方式解释了恶的问题。他说，一方面，恶以自己的方式在完满性的等级中占有一个地位。如果没有恶，在万物的体系中就会缺少某种东西。恶就像一幅肖像的阴影部分，它极大地增强了这个形象的美。另外，像斯多噶学派早先所论述的那样，一切事件的发生都有严格的必然性，因而好人不把它们看成是恶，而坏人则可以把这看做是正义的惩罚。但是，普罗提诺发现对恶的最好的解释还是在他对物质的说明之中。

对于普罗提诺来说，物质是必然的，而且是从太一而来的流溢物的终极界限。正如我们曾经看到的那样，流溢物的本性是高层次必然向低层次运动，太一生成奴斯，而最终个体灵魂生成物质肉体。然而，赤裸裸的物质仍然在继续着流溢的过程，就好像阳光离太阳越远就越暗那样，离太一也越来越远。因而物质有一种脱离灵魂活动——或者是使自己与灵魂活动相分离——的倾向，以及进行某种不受理性支配的运动的倾向。再者，当物质仰面朝上时，它看到灵魂和理性的原则。对于自然中的物体而言，这表现为它们井然有序的运动，对于个人而言，它意味着身体在理性、感受性、欲望以及活力各层面上都是响应着灵魂的活动的。但是物质的本能倾向是俯身向下，这是由于流溢物的向下的惰性所致。由于自已有向下的趋势，物质碰到了黑暗本身，正是在这一点上，物质与合理性相分离。

灵魂和物质身体的结合为解释道德上的恶的问题提供了线索。尽管灵魂有理性的特征，它还是必须和肉体作斗争。而肉体的物质本性使得它向下运动而且摆脱理性的控制。当肉体到达低于合理性的层次时，它就陷入有无数种可能方式的运动。正是情感的作用使得身体对各种欲望作出回应。因而恶也就是在灵魂的正确意向与它的实际行为之间的不一致。这就是灵肉soul-boby安排上的不完满性，这种不完满性的原因主要被归结为物质身体的非理性的运动。

在物质是流溢的边缘这个意义上，物质或肉体是恶的原则，理性的缺失在此导致了无形式和完满性的最低程度。然而由于在一切都源自太一流溢的意义上，物质也是源自神的，所以可以认为，神是恶的来源。而且，在普罗提诺看来，恶并非是一种有肯定性存在的破坏性力量。它并不是一个“魔鬼”，或者与善神斗争的敌对的神柢，像某些琐罗亚斯德教的哲学家所认为的那样，是具有同等力量的光明与黑暗之间的竞争。在普罗提诺看来，恶只不过是某种东西的缺乏。它是完满性的缺乏，是物质肉体的形式的缺乏，而物质肉体本身实质上却并不是恶。所以，一个人所进行的道德上的斗争不是一场反对某种外部力量的斗争，而是一场反对内部的败坏、无序和情欲失控等倾向的斗争。而且恶不是事物，而是秩序的缺乏。肉体本身并不是恶，恶是物质缺少形式，就像黑暗是缺少光明一样。在整个分析中，普罗提诺试图既论证灵魂要为它的活动负责，又认为所有事件都是被决定的。只不过这两种观点怎么能够一致起来，这一点却并不十分清楚。同时，普罗提诺的感染力有很大部分来自他对救赎的承诺，他认为他的哲学能提供这种承诺。

得救

普罗提诺由对流溢的哲学分析进而提出宗教色彩浓厚的神秘的关于得救的设想。他那个时代的神秘崇拜让个人想和神结合在一起的愿望立即就得到满足。相反，普罗提诺把灵魂上升到与神的合一描述为一种困难和充满痛苦的使命。这种上升要求一个人要依次发展出伦理的和理智的德性。由于肉体和自然世界本身并未被看成是恶，所以无须一味排斥它们。普罗提诺的核心看法是：世界上的物理事物决不应使灵魂偏离它的更高目的。我们应当放弃世俗生活以便推进灵魂上升到理智活动，就像在哲学和科学中那样。我们必须在严格和正确的思维中锻炼我们自已。这种思维提升了我们，使我们超越了自己的个体性，而且一日有了关于事物的广博知识，我们就很容易把自我和世界的整体安排联系起来。这个知识阶梯上的所有台阶引导人们最终在一种迷狂状态中达到自我与太一的合一，在那里不再有任何与神相分离的自我意识。这种狂喜是正当行动、正确思考，以及恰当处置感情的最后结果。

普罗提诺意识到：达到这种结合可能要求每个灵魂多次投生。最终灵魂在爱中得到提炼和净化，而且，像柏拉图在他的《会饮篇》中所说的那样，要能够最彻底地交出自我。在这一点上，流溢的过程被完全颠倒过来了，而自我再一次融合在太一之中。对于许多人来说，普罗提诺的新柏拉图主义具有宗教的全部力量，而且相当于是基督教的一个强有力的替代物。虽然新柏拉图主义错综复杂的思想体系妨碍了它的广泛传播，但它给当时正在产生的基督教神学以相当大的影响。奥古斯丁在普罗提诺的《九章集》中发现了一种对恶以及由于有序的爱而得救的问题的崭新解释。通过奥古斯丁的中介，新柏拉图主义成为了中世纪对基督教信仰进行理智表达的一个关键要素。

第六章 奥古斯丁

6.1 奥古斯丁的生平

奥古斯丁十分关注自己的个人命运，这为他的哲学活动提供了椎动力。从很小时候开始，他就苦于一种道德上的深刻的困扰。这种困扰激发了他内心对智慧和精神上的宁静的毕生追求。354年，他出生在非洲努米底亚省的塔加斯特城。虽然他父亲不是基督徒，但是他母亲莫尼卡却是这个新信仰的虔诚信徒。16岁时，奥古斯丁在迦太基开始学习修辞学。迦太基是一个生活放浪成风的港口城市。虽然他母亲向他灌输了一些基督教思想和行为的传统，但是他抛弃了这种宗教信仰和道德，而且在这时与一位女子同居，和她生活了十年，还生了一个儿子。同时，强烈的求知欲推动着他严谨治学，并在修辞学的研习上成绩斐然。

他个人的一系列经历把他引上了一条研究哲学的独特途径。奥古斯丁在19岁时读了西塞罗的《霜滕修斯》，该书是一本倡导获取哲学智慧的读物。西塞罗的话语激发了他从事研究的热情，但是他陷入了一个难题：在何处才能找到理智的确定性呢？他的基督教的思想似乎不能使他感到满足。他尤其为一直挥之不去的道德上恶的问题所困扰。我们如何才能解释人类经验中恶的存在？基督徒说上帝是万物的创造者，而且上帝是善的。那么，一个由全善的上帝所创造的世界又怎么能产生出恶来呢？因为奥古斯丁从年轻时所学到的基督教中找不到答案，所以他转向了一个名为摩尼教的团体。摩尼教徒对基督教的很多看法是同情的，但由于自认为在理智上更胜一筹，他们不接受旧约中的基本的一神论理论，以及人类的创造者和救赎者是同一个神的观点。相反，摩尼教教导一种二元论的理论，根据这种理论，在世界中有两个基本本原，一个是光明或善的本原，另一个是黑暗和恶的本原。他们认为这两个本原同样是永恒的，而且相互之间是永远冲突的。他们相信，这种冲突在人的生活之中，就表现为由光明所构成的灵魂和由黑暗所构成的肉体的冲突。乍看起来，这种二元论的理论似乎对恶的问题提供了一个完满的回答，它克服了在一个善的上帝所创造的世界中却存在着恶这一矛盾。奥古斯丁现在可以把他的感性的欲望归为外在的黑暗的力量所致。

虽然这种二元论似乎解决了神创世界中关于恶的矛盾，但是它引起了新的问题。其一，我们如何理解自然中会有两个相互冲突的本原？如果不能给出令人信服的理由，理智的确定性又何以可能？更加严重的是，奥古斯丁意识到，说恶全都是由某种外在的力量所产生无助于解决他在道德上的困扰。强烈情欲的存在并没有因为对它的“谴责”被转向了某种它自身之外的东西而不再令人困扰而起先曾经把他吸引到摩尼教去的是他们夸口可以给他以能够讨论并能变得明白易懂的真理，这种真理无须像基督那样“先信仰而后理解”。因此，他与摩尼教断绝了关系。他认为，“那些被称为学园派（也就是怀疑派）的哲学家，比起其他的哲学家来更为明智，因为他们认为我们应当怀疑一切，而且没有可以为人类所理解的真理。”他这时被怀疑论所吸引，虽然同时他也保留了某种对上帝的信仰。他坚持了一种关于事物的唯物论观点，而且据此怀疑非物质实体的存在以及灵魂的不朽。

因为想在修辞学方面取得更大的成就，奥古斯丁离开了非洲来到罗马，很快又到了米兰。384年他成为米兰市的一位修辞学教授。在此，他受到安布罗斯的深刻影响。安布罗斯当时是米兰的主教，让奥古斯丁有些始料未及的是，从安布罗斯那里他得到的主要的不是修辞学的技巧，而是对基督教的更大的认同。在米兰期间，奥古斯丁喜欢上了另一位女子，而他已经把他的第一个情人留在了非洲。也正是在米兰，奥古斯丁接触到某些形式的柏拉图主义，尤其是在普罗提诺的《九章集》中建立起来的新柏拉图主义。在新柏拉图主义中有许多引起他注意的东西，其中首先有新柏拉图主义关于非物质世界是一个和物质世界完全分离的世界的观点。其次是有关人们具有某种能使他们认识神和非物质世界的精神性知觉的思想。第三是从普罗提诺那里奥古斯丁得到了恶不是肯定的实在，而是一种缺乏(也就是善的缺乏)的思想。最重要的是，新柏拉图主义克服了奥古斯丁先前的怀疑主义、唯物主义以及二元论思想。通过柏拉图的思想，奥古斯丁可以理解到并非所有活动都是物理活动，精神的实在和物理的实在一样，也是存在的。他看到了世界的统一性而无须设想在灵魂和肉体的背后有两个本原。因此他信从普罗提诺对实在的描绘，把实在看成是一个单一的等级系统，在其中物质只不过是处在最低层次上。

从理智上看，新柏拉图主义提供了奥古斯丁曾经寻求的东西，但是也留给他有待解决的道德问题。他现在需要的是与他的理智上的洞见相配的道德力量。他在安布罗斯的布道中找到了这种力量。新柏拉图主义最终使得基督教在他看来成了合理的东西，而且现在他也能践行信仰的活动，由此而得到了精神力量而并不感到自己正陷人某种迷信之中。他的戏剧性的皈依发生在386年，那时他“真正同意”放弃修辞学教席的前途，把他的生命完全献给哲学的追求，而对他来说，这种哲学意味着关于上帝的知识。他现在认为柏拉图主义和基督教事实上是一个东西。在新柏拉图主义中他看到了基督教的哲学表达，所以他说，“我确信，在柏拉图主义者中我将找到和我们的宗教不相反对的教导。”所以，他着手从事他称之为获取智慧的“我的整个计划”。他说，“从这一刻开始，我决心永不脱离耶稣基督的权威，因为我发现没有什么比这一权威更强大了。”不过，他依然强调说：“我必须以最大的理性精密性来追随这种权威。”

奥古斯丁著述之丰简直令人难以置信，由于成了天主教会的著名领袖，他作为信仰的捍卫者和异端的反对者而埋头写作。396年，他成为希波主教，希波是邻近他的出生地塔加斯特的一个海港城市。裴拉鸠(Pelagius)是他的许多反对者中的一个，奥古斯丁和他展开了一场著名的争论。裴拉鸠认为，所有的人都具有获得某种正当生活的自然能力，因而否认关于原罪的观念。原罪的观念认为，人的本性生来就是堕落的。奥古斯丁认为，裴拉鸠错误地理解了人的本性，因为他设想我们人的意志靠自身就能得到拯救，因而把神恩的作用贬低到了无以复加的地步。

这一争论完全昭示了奥古斯丁的思想方法，因为这场争论再次表明，他坚持认为，所有关于一切问题的知识，除了运用哲学的视角之外，必须顾及到《圣经》的启示真理。因为一切知识的目的都在于帮助人们理解上帝，这种宗教的维度在他的反思中显然占有优先地位。因此后来阿奎那这样谈起他：“奥古斯丁对柏拉图主义者的学说烂熟于心，一旦在他们的著作中找到任何和信仰相一致的东西时，他就予以采纳，而凡是他发现与信仰相反之处，就予以修正。”但不管怎么说，正是柏拉图主义把奥古斯丁从怀疑论中拯救出来，使得基督教信仰对他来说成了合乎理性的东西，而且激发了他的著述活动，这些著述堪称哲学和神学的伟大成就之一。430年，当汪达尔人兵围希波城时，奥古斯丁去世，享年75岁，死时还保持着诵忏悔诗的姿态一整个这一幕仿佛正象征着他动荡不宁的一生。

6.2 人类知识

信仰和理性

奥古斯丁与贯穿中世纪始终的有关信仰与理性的关系的长期争论有密切关系。这里的中心议题是要判定：重要的哲学和宗教信念究竟是建立在信仰还是理性的权威之上，抑或建立在两者的某种结合之上？以宇宙的起源为例，关于这个问题，无论哲学家还是神学家们，都是从古以来就提出了各种不同的观点：也许世界是自然而然地产生于原始物质的漩涡运动；也许它是原子的偶然碰撞的结果；也许它是由一个或许多神创造的。在一归纳这些可能性的时候，我们所倚为向导的究竟是信仰还是理性呢？选择信仰，就需要抱一种建立在天启基础上的信任态度；选择理性则反是，它所需要的信念要以有条不紊的演证为基础。

在讨论信仰和理性的问题时，早期的基督教神学家德尔图良坚决地倒向了信仰一边，这可以从他的两句名言里看出来。首先，他运用借代手法，问道：“雅典和耶路撒冷究竟有什么关系？”——他的意思是，理性（雅典）和信仰（耶路撒冷）全不相干。其次，在面对基督教道成肉身概念的矛盾时，德尔图良说：“正因为它荒谬，我才相信。”——他的意思是：信仰是如此截然不同于理性，以致成了非理性的。他争论道，宗教信仰不但反乎理性，而且高于理性。奥古斯丁在信仰与理性关系问题上的立场要温和得多，但他仍然认为信仰先于理性。对他而言，信仰照耀着理性，没有信仰就没有理解。《旧约》里的先知以赛亚声称：“除非你信，否则不会理解。”而受他的启发的奥古斯丁的观点可以概括为“信仰寻求理解”(fdesquaerens intellectum).

奥古斯丁认为，没有信仰和理性以这种方式的结合，就无法设想真正的哲学。要理解人类存在的具体状况，我们就必须从基督教信仰的角度对我们自己加以考虑，而这也就会要求从信仰的更高角度来考虑整个世界。在奥古斯丁看来，神学和哲学之间不可能有什么判然划分。事实上，他相信除非我们人类的意志已经得到转化，否则我们是无法进行正确的哲学思考的，而且清晰的思想只有蒙上帝的神恩才是可能的。所以，讨论奥古斯丁的哲学不可能不同时考虑他的神学观点。事实上，奥古斯丁并没有写过现代意义上的纯哲学著作。在这个意义上，奥古斯丁为中世纪基督智慧确立了主导方向和主要风格。

克服怀疑论

奥古斯丁曾一度认真地接受了怀疑派的思想——特别是学园派的怀疑论——而且同意他们的“人类不可能理解任何真理”这一观点。但是，在他皈依基督教以后，他的问题就不再是人们是否能够获得确定性的问题，而是人们如何能够获得它的问题了。因而，奥古斯丁力求回答怀疑派的问题。为此，他首先揭示出人的理性确实拥有关于各种事物的确定性，尤其是人的理性对矛盾律的认识是绝对确定的。我们都知道，一个东西不可能同时既在又不在。运用这个原侧，我们可以确定这样一些事情：比方说，要么有一个世界，要么有多个世界：如果有多个世界，那么它们的数量要么是有限的，要么是无限的。我们在此所知道的只不过是两个相反的东西不可能同时都是真的，而这并非什么实质性的知识。但是，对于奥古斯丁来说，这意味着我们并没有毫无希望地彻底迷失在不确定性中。我们不仅知道两个相反的东西不可能同时为真，我们还知道事情永远是如此。再者，他说，就是怀疑派也不得不承认怀疑活动本身就是某种形式的确定性，因为一个怀疑的人是确信他在怀疑的。于是就会有另一种确定性——我存在的确定性。因为如果我怀疑，我必存在。不论我如何怀疑一切，但我总不能怀疑我在怀疑。怀疑派认为，一个人可能睡着了，而且仅仅是梦见他看到某些东西或者是意识到自己。然而对奥古斯丁来说，这不是一个可怕的论证。因为他回答说，“无论他是睡着了还是醒着”，任何有意识的人都确定他自己存在着，他活着，而且他能思想。奥古斯丁说，“因为我们存在着，而且我们知道我们存在，我们还热爱我们的存在和我们关于它的知识。这些真理可以毫无惧色地直面（怀疑主义的）学园派的争辩。”17世纪，笛卡尔在他的经典命题“我思故我在”中，构造了一个相似的论证，接下来还把它作为他的哲学体系的基础。然而奥古斯丁则仅仅满足于用它来驳斥怀疑派的基本观点。奥古斯丁不像笛卡尔那样去证明外界事物的存在，而是设定这些事物是存在的，他谈及这些事物主要是为了描述我们是如何获得有关事物的知识的。

知识和感觉

当我们感知物体时，我们从感觉活动中获得了某种知识。但是根据奥古斯丁的说法，这种感觉方面的信息是最低层次的认知。不错，感觉确实给了我们某种知识。但是，由于感性知识给予我们的确定性是最少的，所以它处于认知的最低层次。这种缺乏确定性的情况有两个原因。第一，感觉对象总是在变化之中；第二，感觉器官也会变化。因此，感觉不仅因时异，而且因人而异。同样一个东西，一个人尝起来觉得甜，另一个人觉得苦，一个人觉得暖和，另一个人却觉得冷。不过，奥古斯丁相信感觉本身是准确的。他说，希望或者要求从感觉中得到比它们所能提供的更多的东西，这是不公正的。例如，当水中的桨在我们看来变弯了的时候，我们的感官并没有什么错。相反，如果那桨看起来是直的，那倒是有点问题了，因为在这种情况下桨就应该看起来是弯的。问题是出现在我们不得不对桨的实际情况作出某种判断的时候。如果我们同意说桨在实际上是弯的，那我们就上当了。奥古斯丁说，为了避免这种错误，“除了赞同现象的事实之外，不要说更多的东西，这样你就不会被欺骗了。”奥古斯丁就这样既肯定了感觉的可靠性，同时也认识到它们的局限性。至于感觉如何给我们以知识，奥古斯丁则是通过分析感觉的本性或机制的方式来加以解释的。

当我们感知一个对象时，究竟发生了什么？奥古斯丁依靠他对人的本性的柏拉图式的解释来回答这个问题：人是灵魂和肉体的结合。他甚至暗示肉体是灵魂的监狱。但是，当他描述灵魂是如何获得知识时，他却离开了柏拉图的回忆说的理论。他认为，知识不是一种回忆的活动，它是灵魂自身的一种活动。当我们看到一个物体时，灵魂（心灵）在它自己的实体中形成一个物体的图像。由于灵魂是精神性的而不是物质性的，物体不可能在心灵上形成一个物理的“印象”，像戒指留在蜡上的痕迹那样。因此，正是心灵本身产生了一个图像。不仪如此，当我们看见一个物体时，我们不仅感知到了一个图像，而且作出了一个判断。假如我们看到一个人而且说她很漂亮，那么在这种判断活动中，我不仅用我的感官看到了这个人，而且把她和一个标准进行了比较，而我的心灵能在其中得到这个标准的这个领域，是不同于我在其中感觉到那个人的那个领域的。

因而，感觉给我们某种知识，但是它的主要特征是它必然指向感觉对象之外的东西。我们被推动着从对一支桨的感觉出发去思考直和曲：从对一个非常漂亮的人的感觉出发，我们想到一般而言的美；从对小孩的感觉出发，我们想到了关于数的永恒真理。关于我们人的本性的问题也一再随着这些推理而被提出来，因为对感觉机制的解释，导致了对肉体和灵魂之间的区分。就为了感知事物需要某种肉体器官而育，感觉必然涉及到身体，然而，和动物不同的是，人并不是仅仅感觉事物，而且还具有某种关于事物的理性知识，并且作出关于它们的理性判断。当有理性的人作出这种判断时，他们不再仅仅依靠感觉，而是使他们的心灵指向别的对象，比如说美和数学的真理。所以，细致的分析表明：人的感觉活动至少包括了四种要素，它们是：(1)被感觉的对象；(2)感觉所依靠的身体器官；(3)在形成物体图像的过程中心灵的活动；(4)非物质的对象，也就是像美这类对象，心灵在形成有关被感知对象的判断时要用到它们。从这种分析中可以看出，人类在感觉活动中遇到两种不同类型的对象，也就是说，身体感觉的对象和心灵的对象。运用身体的眼睛人们可以看见事物，而运用心灵我们可以把握永恒的真理。这些不同的对象说明了不同等级的理智确定性。当我们使我们的可变的感觉器官指向变化的物理对象时，我们将难以有可靠的知识。相反，当我们不依赖感官而沉思永恒的真理时，知识将会更加可靠。感觉只是达到知识之路的开端，这条道路最终会导向发生在我们之中的一种活动，而不是导向我们之外的东西。知识从被感知的事物的层次出发，推进到一般真理的较高层次。在奥古斯丁看来，知识的最高层次是关于上帝的知识。感觉在获得这种知识的过程中起到了它自己的作用，它指引我们的心灵向上运动。因此，奥古斯丁说，我们“从外在向内在，从低级向高级”，而走向上帝。

光照论

在他对感觉和知识之间联系的说明中，奥古斯丁还有一个问题没有解决，那就是：我们的心灵何以能够作出涉及永恒必然真理的判断？在这点上，究竞为什么还会有问题呢？这问题就在于，迄今为止他对人类知识所作的说明中，知识所涉及的所有要素都是可变的或不完满的，因而也是有限的而非永恒的。被感知的对象是可变的，身体的感觉器官也是要变化的，心灵本身是一个被造物因而也是有限的而非完满的。那么，这些东西以某种方式安排后怎么就可以产生出高于它们自身之不完满性和可变性的东西，并揭示那些我们对之毫不怀疑的永恒真理呢？这种永恒真理使我们面对确实性的难以抗拒的力量，它们大大优越于我们的心灵仅凭自己的力量所能产生出来的东西，以致我们必须去适应它们或者和它们相一致。柏拉图在回答这个问题时运用了他的知识通过回忆获得的理论，即，灵魂通过回忆而记起它在进人肉体之前曾经知道的东西。相反，亚里士多德则主张，永恒的普遍的观念是理智从特殊事物中抽象出来的。这两种解决办法奥古斯丁都不接受。但是，他确实遵循了柏拉图的另一种见解，即关于可见世界中的太阳和理智世界中善的理念之间的类比的思想。

较之观念的起源问题，奥古斯丁更关注的是对我们的某些观念的确定性的意识。由于拒绝了回忆说和某种形式的天赋观念，奥古斯丁的思想更接近于关于抽象说。奥古斯丁说，实际上，人本身的构造方式决定了：当我们用肉眼去看一个物体时，只要物体是沐浴在光照之下，我们就能对这个物体形成图像。同样，只要永恒的对象也沐浴在与它们相适合的光照之下，那么我们的心灵也可以“看到”永恒的对象。正如奥古斯丁所说，我们应当相信，“理智心灵的本性就是这样的：通过月然而然地从属于只能用理智理解的世界，根据造物主的安排，它就能在某种惟一的非物质性的光中看见这些真理（例如数学的真理）。就像肉限在有形的光线之下看见周围的东西一样。”简言之，如果人的心灵想“看见”永恒的和必然的真理的话，它就需要光照。没有光照我们不能“看见”理智理解的对象或理智的真理。就像没有阳光我们不能看见世界上的事物一样。

当奥古斯丁说“在‘我们'之中存在着永恒的理性之光，在这种光中我们可以看到不变的真理"时，他以简洁的方式陈述了他的光照论。他通过这一理论所要说的东西并不十分清楚。然而对奥古斯丁来说很明显的是，光照来自上帝，这就像光由太阳发射出来一样。如果我们严格地运用这种类比的话，那么神圣之光必定会照亮某种已经存在于那里的东西。通过太阳光，我们可以看到树和房子，如果神圣之光起同样的作用，那么这种光也必定照亮某种东西——我们的规念。这种光与其说是我们观念的来源，还不如说是我们据以认识到真理的特质和我们观念中的永恒性的条件。简言之，神圣光照不是一种把观念的内容灌输进我们心灵之中的过程，相反，正是我们判断的这种光照使得我们能够看出某些规念包含着必然的和永恒的真理。上帝，作为这种光的来源，是完满的和永恒的，而人的理智是在上帝的永恒观念的影响下运作。这不是说我们人类的心灵可以认识上帝，但是这的确意味着，神圣光照允许我们去克服由自然物体的可变性和我们心灵的有限性所造成的知识的局限。因而，运用这种理论，奥古斯丁自感满意地解决了关于人类理智何以能够超出感觉对象之外并作出关于必然的和永恒的真理的判断的问题。

6.3 上帝

奥古斯丁对关于上帝存在的单纯神学思辨并不感兴趣。他关于上帝的哲学反思是他强烈追求智慧和精神之宁静的产物。他那沉溺于感官快乐之中的经历戏剧性地证明了灵魂不可能在肉体的快乐或感觉中找到宁静。同样，在他对知识确定性的追求中，他发现，由事物所构成的世界是充满变化和暂时性的。他还发现，他的心灵是不完满的，因为它有犯错误的可能。与此同时，他有认知某些确定而永恒的真理的经验，他能够把沉思真理的经验和享有快乐和感觉的经验加以比较。在这两种经验中他发现，精神的活动能够提供更持久程度也更深的宁静。他考虑到了一个技术性问题：有限的人的心灵何以能够获得超出其心灵能力的知识？他得出的结论是：这种知识不可能来自他之外的有限事物，也不能完全由他自己的心灵所产生。因为这种他能够获得的知识是永恒的，因此不能来自他的受限制的或有限的心灵，于是他被引向这样的信念：不变的真理必定在上帝中有其起源。人的知识的某些特征和上帝的属性之间的某种相似性使他得出这个结论，而这两者的相似性就在于它们都是永恒的和真实的。某些永恒真理(some eternal truths)的存在对奥占斯丁来说意味着永恒真理本身(the Eternal Truth)的存在，这种永恒真理本身也就是上帝。奥古斯丁就这样通过各种不同层次的个人经验和精神追求走向了那种等于是对上帝存在之“证明”的东西。

由于上帝是真理，因而在某种意义上，上帝是在我们之中。但是由于上帝是永恒的，他又超越于我们。然而，通过描述的方式，一个人对上帝还能说些什么呢？实际上，和普罗提诺一样，奥古斯丁发现，说上帝不是什么比界定他是什么要容易得多。然而，说上帝超越于有限事物毕竞是迈出了最主要的一步。按照《圣经》所说，上帝报给摩西的名，也就是：“我是自有永有的”，奥古斯丁对此的解读是：这意味着上帝就是存在自身。而这样的上帝就是最高存在。这和普罗提诺的没有存在的太一不是一回事。相反，“它是某种无与伦比的最好和最崇高地存在的东西”——这句话在几个世纪后影响到安瑟伦，使他提出他的本体论证明。作为最高存在，上帝是完满的存在。这意味着他是自在的、不变的、永恒的存在。因为完满，他也是“单纯的”，无论把何种复多的属性归之于他，结果都是同一的。这也就是说，他的知识、智慧、善和力量全都是一，而且构成他的本质。进而，奥古斯丁还推论说：日常事物所构成的世界反映了上帝的存在和活动。虽然我们看到的事物都会逐渐消亡因而都是可变的，然而只要它们存在，它们就有某种确定的形式，而这种形式本身是永恒的，而且是对上帝的反映。的的确确，奥古斯丁是把上帝视为整个存在之源泉，只要各种事物毕竟还有任何存在的话。

但是，正如奥古斯丁所说，上帝不同于世界上的事物，他“并不存在于空间的区间或范围之中”，同样也“不存在于时间的区间或范围之中”。简言之，奥古斯丁把上帝描述成纯粹的或最高的存在，这就暗示了，在上帝之中既没有从非存在到存在的变化，也没有从存在到非存在的变化。上帝是“自有永有的”。再次提醒一下，这条思想路线的基本力量在于它与解决奥古斯丁关于精神方面的问题有关——虽然奥古斯丁确信这种推理具有充分的哲学上的严密性。作为存在和真理的源泉和纯一的永恒实在，上帝对奥古斯丁来说，现在成了思想和情感两者的正当对象。由于上帝，心灵得到了启迪，意志获得了力量。并且，由于上帝是真理的标准，所有别的知识才是可能的。上帝的本质就是存在，存在也就是活动，活动也就是认知。由于是永恒的和全知的，上帝总是知道在创世过程中对自己加以反映的所有途径。因此，世界得以被形成的各种形式总是作为理想的样本存在于上帝之中，所以万物都是上帝永恒思想的有限反映。如果说上帝的思想是“永恒的”，那么当人们说到上帝“预知”将要发生的事时，在我们的语言中就会产生困难。然而对奥古斯丁来说，重要的是世界和上帝是密切相联的，而且世界反映了上帝的永恒思想，虽然上帝并不与世界同——而是超越于世界的。因为存在着上帝和世界之间的这种联系，所以知道了其一，也就在某种程度上知道了其二，这就是为什么奥古斯丁要如此确信：对上帝知之最多的人可以最为深刻地理解世界的真实本性，特别是人的本性和人的命运。

6.4 被造世界

奥古斯丁得出结论说：上帝是思想和感情最合适的对象，而物质世界不可能给我们真正的知识和精神上的宁静。但尽管他强调精神王国，他对物质世界还是给予了相当的注意。毕竞，我们必须生活在自然界，所以为了建立自己和自然界的恰当联系，我需要理解这个世界。从他已经提出的有关知识的本性和关于上帝的种种说法中，可以看出，奥古斯丁相信世界是上帝的创造。在他的《仟悔录》中，奥古斯丁说，无论我们朝哪儿看，万物都在说，“我们没有创造自身，是永生的他(He)创造了我们。”也就是说，有限的东西要求应当有某种永久的存在来解释它们何以能够开始存在。在他独特的创世论中，奥古斯丁所解释的就是上帝是如何与世界相关联的问题。

从无中创世

奥古斯丁独树一帜的理论是：上帝从无中(ex nihilo)创造万物。这和柏拉图对世界的说明相反。柏拉图认为，世界不是“创造出来的”，而是造物主把理念和容受者(receptacle)结合在一起而产生的，而这两个东西本身是永恒独立存在着的。奥古斯丁也离开了普罗提诺的新柏拉图主义，普罗提诺把世界解释成源自神的流溢物。普罗提诺说：在神之中有一种流溢的自然必然性，因为至善必然要扩散自身。而且，普罗提诺的理论还认为，就世界只不过是神的扩展而言，在神和世界之间有某种连续性。奥古斯丁反对所有这些思想，他强调：世界是上帝自由行为的产物。他从无中创造出构成世界的万物。因而，万物的存在都归因于上帝。然而，在上帝和他所创造的事物之间是有明显的区别的。普罗提诺把世界看作是神的流溢物因此也是神的延续，而奥古斯丁却说上帝创造了存在物，也就是创造了以前末曾存在过的东西。上帝不能从某种已经存在的物质中创造世界，因为物质，即使是在其最原始的形式中，也已经是某种东西了。说无形式的质料实际上就是指无。实际上，根据奥古斯丁的说法，每一事物，包括物质，都是上帝创造性活动的产物。即使是有某些无形式的而可以被赋予形式的质料，它们也必定在上帝之中有它们的起源，而且也必定是被上帝从无中创造出来的。物质从本质上看实际上是善，因为它是由上帝创造出来的，而且上帝不可能创造任何恶的东西。正如我们将会看到的，物质的本质上的善在奥古斯丁的道德理论中起了十分重要的作用。

种质(the seminal principles)

奥古斯丁特别注意到这样一个事实，即在自然的各个不同的物种中从未产生过新物种。马生马，花生花，就人而言，也是人的父母生人的子女。这一切之所以深深吸引住了奥古斯丁，是因为它和一般的因果性问题有关。虽然在某种意义上父母是子女的原因，老花是新花的原因，但是这些东西都不能把新的形式引进到自然之中。在被造物的秩序中，存在着的事物只能促使已经存在着的形式变成完成了的存在。奥古斯丁从这一事实（在这点上他显然没有决定性的经验支持)中得到一个结论，即万物形成的背后的原因是上帝的理智，在事物中没有初始的作为原因的力量能够形成新的形式。那么，事物、动物以及人又何以产生出任何东西呢？奥古斯丁的回答是：在创世活动中，上帝已经把种质(rationes seminles)植于物质之中，因而也就把所有会出现的物种的潜能安放在了自然之中。这些种质是事物的胚芽，它们是看不见的，但具有作为原因的力量。因而所有的物种都携有一种看不见的和潜在的能力，这种能力能够使它们成为它们现在尚不是的东西。当物种开始存在时，它们的种质——也就是它们的潜能——就得到了实现。现实的种子也就是这样把固定物种的延续从潜能转化为现实。一开始，上帝在一次完满的创造行动中就已经给所有物种提供了发育的本原。

奥古斯丁用这种理论解释了物种的起源，把它们的原因放在了上帝的心灵之中，种质就来自上帝的心灵。奥古斯丁认为，种质论还可以解决《圣经》上的一个难题。在《圣经》“创世纪”这一章中说，上帝在六天中侧造世界，它似乎和奥古斯丁关于上帝的观点不一致，因为奥古斯丁认为上帝应该是逐步创造出事物的。而且关于“六天”在此意味着什么也是一个问题，特别是，太阳是直到第四天才被“创造”出来的。种质论使得奥古斯丁能够说，上帝是一次创造所有事物的，这也意味着他把种质同时植人了所有物种之中。但是，由于这些胚芽是潜在性的本原，它们是那些将要存在的然而尚未“发育成熟”的事物的载体。因此，虽然所有的物种都是一次创造的，但是它们并不以充分成形的状态同时存在，它们依照时间点的顺序依次实现它们的每一个潜能。

6.5 道德哲学

由奥古斯丁发挥出来的每一哲学思想，都以这种或那种方式指向人的道德状况的问题。所以，对他来说，道德理论并不是某种特殊的或孤立的主题。每一事物在道德中达到了顶点，道德阐明了达到幸福的必由之路，而幸福则是人的行为的终极目标。于是在形成他的道德观点的过程中，奥古斯丁花了很大精力说明了他关于人的知识的本性、上帝的本性，以及创世的理论的主要观点。依托这些观点，他集中探讨了人的道德结构的问题。

我们人类的道德追求是一种特殊的和具体的条件的结果。这个条件就是：我们被创造出来的方式决定了我们要追求幸福。虽然古希腊人也曾把幸福看成是善的生活的顶点，但是奥古斯丁的理论对什么是真正的幸福以及如何才能得到幸福的问题提出了一种新的看法。其他哲学家也曾主张幸福是我们生活的目标，比如亚里士多德就说，当人们通过和谐有序的生活而实现了他们的自然功能时，他们就获得了幸福。然而，奥古斯丁则主张，真正的幸福要求我们越出自然之外达到超自然的东西。他以宗教的和哲学的两种语言来表达这一观点。在《忏悔录》中他写道：“上帝啊，你为了你自己创造了我们，以致我们的心不得安宁，直到它们在你之中找到了它们的安宁。”他还用更有哲学性的语言表达了同样的观点：人的本性是如此地被造成的，以致“它自己不能成为使它幸福的善”。简言之，没有纯粹的“自然”的人。奥古斯丁说，之所以没有完全自然的人的原因在于：自然并不产生人，人是上帝创造的。因此，人的本性总是带有被造的标记。这就意味着，和别的事物一样，在人和上帝之间存在着某些永恒的联系。我们追求幸福，这并非是偶然的，相反这是我们的不完满性和有限性的必然结果。我们只有在上帝之中才能找到幸福，这也决不是偶然的，而是因为上帝使得我们只能在上帝中找到幸福。通过爱的理论，奥古斯丁详尽阐述了人的本性这个方面。

爱的作用

根据奥古斯丁的看法，我们不可避免地爱。爱就是走出我们自身之外，而且把我们的感情加之于某个爱的对象之上。也正是我们的不完满性促使我们去爱。人们可以选择的爱的对象具有一个很宽广的范围，它反映了人们是以各种不同的方式成为不完满的。我们可以爱(1)自然物体，(2)其他的人，或者甚至是(3)自己。所有这些事物都会给我们以某种程度的满足和幸福。而且，在某种意义上，所有这些事物都是爱的正当对象。因为没有什么东西本身是恶的——正如我们已经知道的，恶不是一种肯定的东西，而是某种东西的缺乏。我们的道德问题主要并不在于爱或我们爱的对象上。真正的问题在于我们依恋这些爱的对象的方式，以及我们对这种爱的结果的期望。每个人都希望获得幸福，希望从爱中得到满足。然而我们却是痛苦的、不幸的、不安的。为什么会是这样？奥古斯丁将之归咎于“失序的”爱——即我们对具体事物的爱的程度超出了这种爱所应有的程度，而同时，我们没有把最终的爱奉献给上帝。

恶与失序的爱

奥古斯丁相信，我们人有不同的需要，这些需要产生不同的爱的行动。实际上，在人的不同需要和能够满足它们的对象之间有某种相互联系。爱是使这些需要和它们的对象和谐一致的一种活动。除了那些促使我去爱事物，爱他人和爱自己的世俗需要之外，我们还有一种促使我们去爱上帝的精神需要。奥古斯丁对这个问题的详细论述多少用到了定量的方式，每个爱的对象都只能提供如此多的满足而不能是更多。人的每一种需要也同样具有可以量度的量。显然，满意和幸福要求爱的对象包含足量的用来实现和满足特别需要的东西，我们爱食物，而且我们消费与我们的饥饿程度相当的东西。但我们的需要并非都是这种原始意义上的物质需要。我们爱艺术的对象，是因为它们能够给我们审美的满足。在一个更高的层次上，我们需要人们之间的爱。其实，这种感情层次的爱所提供的快乐和幸福比起对纯物质的东西的爱所能提供的数量要更多，质量也更好。由此可以明白，人的某些需要的满足不可能通过替代物来得到。例如，我们对人类友谊的深切需要除了通过和别人的联系之外不可能由任何别的方式来满足。物不可能是人的替代物，因为物本身并不包含人的个性的独特成分。

因此，虽然每个事物都是爱的正当对象，但是，除了它特有的本性所能提供的之外，我们一定不要希望从它那里得到更多的东西。对我们的精神需要来说尤其是如此。奥古斯丁说，上帝造人就是让人去爱上帝，而上帝是无限的。因而，我们以某种方式被造，以致只有上帝这个无限者，才能给我们最终的满足和幸福。奥古斯丁说：“当作为居间物的善的意志坚守着不变的善时，…人们就在其中发现了幸福的生活。”因为“幸福的生活就是爱上帝。”因而，爱上帝是幸福生活不可或缺的要求，因为只有无限的上帝才能满足我们心中实际上是对无限的特殊需要。如果说爱的对象是不可替换的——例如，物不能代替人——那么任何有限的事物或人也都不可能替代上帝。然而我们全都满怀信心地期望，我们只限于爱物品、爱他人、爱自己就可以获得真正的幸福。这些东西都是有限的爱的正当对象，然而当我们为了寻求终极幸福去爱这些东西的时候，我们对它们的爱就是失序的。所谓“失序的爱”就在于我们期望从一个爱的对象那里得到的东西超过了它所能提供的限度，而这一点导致了人类行为中的各种反常现象。正常的自爱变成了骄傲，而骄傲则是让人的行为的方方面面都受到影响的最主要罪过。骄做的本质是认为人是自足的。

然而，人的本性的不变事实恰恰是我们无论物质上、情感上还是精神上都不是自足的。我们的骄做使我们背离上帝，把我们引向各种形式的放纵，因为我们试图用有限的存在物去满足无限的需要。因此，我们对那些事物的爱已经超出了正当的限度，这个限度本来是取决于这些事物本身所能起到的作用的大小的。我们对他人的爱有可能变成实际上对他人有害的东西，因为我们总是试图从那种友谊中得到比它所能提供的更多的东西。欲望纷出，激情迭起，结果人们就不顾一切地想通过满足所有欲望来获得宁静。我们变得失常，从而表现出嫉妒、贪婪、猜忌、诡计、恐慌，以及一种无法摆脱的不安。不需多长时间这失序的爱就会产生一个失序的个人，而失序的人又会产生一个失序的社会。不重构每一个人而想重构一个有序的或安定的社会或家庭是不可能的。严峻且不变的事实是：个人的重构和得救只有通过对爱进行重新整理(reordering love)才有可能——也就是说，只有通过恰当的方式去爱恰当的事物才可能。事实上，奥古斯丁认为：只有首先爱上帝，我们才能恰当地爱一个人，因为惟有如此我们方能不期望从人类的爱中得到那种只有从我们对上帝的爱中才能得到的东西。同样，只有当我们把自己放在上帝之下时，我们才能恰当地爱我们自已，因为没有其他办法来克服由骄傲所造成的破坏性后果，除非消灭骄傲本身。

作为恶的原因和自由意志

奥古斯丁不赞同柏拉图所说的恶的原因仪仅是无知的说法。确实，在有些情况下，我们不知道终极的善，因而也没有意识到上帝。不过奥古斯丁还是认为，“即使是不信神的人”也有“对人类行为中的各种事情加以恰当的赞扬或谴责的能力。”在此最重要的事实是：在日常行为中我们之所以懂得赞扬和谴责，仅仅是因为我们已经知道我们有某种责任做值得赞扬之事，不做应受谴责之事。在这些情况下，我们的境况就不是无知的，而是面临着选择的可能性。我们必须选择是转向上帝还是背离上帝。简言之，我们是自由的。我们无论选择何种道路，都是怀着追求幸福的希望。我们有能力指导我们的感情仅仅朝向有限的事物、他人或者我们自己，并且因此而背离上帝。奥古斯丁说，“这种背离和转向都不是被迫的，是自愿的行为。”

根据奥古斯丁的看法，恶或者罪，是意志的产物。它不像柏拉图说的那样是无知，也不像摩尼教徒所说的是渗透到身体之中的黑暗本原的作用。尽管有原罪，我们仍然具有意志的自由,然而这种意志的自由(liberum)和精神的自由(Libertas)不是一回事。因为真正的精神自由在今生是不可能完全得到的。今生我们可以运用自由意志作出错误的选择。但是，奥占斯丁认为，即使当我们做出正确选择时，我们也不具有去做我们所选择的善事的精神力量。我们必须有上帝神恩的帮助。尽管恶是由自由意志的活动所造成，德性却是上帝神恩的产物而不是我们意志的产物。道德法则告诉我们必须做什么，而归根到底它真正揭示给我们的是我们不能靠自己力量去做的事。因此，奥古斯丁得出结论说：“律法的建立是为了使人追求神恩；有了神恩，律法就可以实现。”

6.6 正义

对奥古斯丁而言，公共的或政治的生活和一个人的个体的或个人的生活是受同样的道德法则支配的。对于这两个领域来说，其真理的来源只有一个。而且他认为这个真理是“完整的、不容破坏的，而且不受人类生活中的变化的影响”。所有的人都认识到这个真理，而且都认为它就是自然法或自然正义。奥古斯丁把自然法看成是我们的理智对上帝真理的分有，也就是对上帝的永恒法的分有。奥古斯丁对永恒法的看法在斯多噶学派那里已经有了先声。那是在他们说到理性原则贯穿于自然中的一切时说的。这样一来，他们就赋予了这种理性以支配万物的作用和力量。他们的理论是：心灵（奴斯）作为理性的原则，构成了自然法。所以，斯多噶学派是把自然法看成是世界中理性原则的非人格化力量的作用，而奥古斯丁则把永恒法解释为一个人格化的上帝的理性和意志。他写道：“永恒法是上帝

6.7 历史和两座城

奥古斯丁使对上帝的爱成为核心的道德原则。他也通过他的失序的爱的理论来解释恶。由此他得出结论，人可以分成两类：一类是那些爱上帝的人，另一类是那些爱他们自身以及俗世的人。由于有两种根本不同的爱，因而也就有两种相反的社会。奥古斯丁把那些爱上帝的人称为“上帝之城”，把那些爱自己和爱万物的人称为“世俗之城”。

奥古斯丁并没有把这两个城分别等同于教会和国家。他强调，构成一个社会的决定性因素是它的成员的占主导地位的爱，然后他指出，那些爱俗世的人既可以在国家中找到，也可以在教会中找到。但并能不因此而得出结论说，教会包含了被称为上帝之城的那整个社会。同样，在国家之中也有爱上帝的人。所以这两个城在教会和国家之中都是交错在一起的，同时，又以某种看不见的方式有它们自身的独立存在。因此，凡是那些爱上帝的人存在的地方就会有上帝之城。凡是存在爱俗世的人的地方就会有世俗之城。

在两个城之间的冲突中，奥古斯丁看到了通往一种历史哲学的线索。他所说的历史“哲学”指的是历史具有某种意义。希腊早期的历史学家除了王国的兴衰以及不断重复的历史循环之外，看不出人类事务中还有别的模式。大家可以回顾一下，亚里士多德曾认为历史几乎不可能教给人们任何有关人性的重要知识。根据亚里士多德的说法，历史不同于戏剧，它所涉及的是个别的人、国家以及事件，而戏剧所涉及的则是普遍的状况和问题。但是奥古斯丁认为，所有戏剧中最伟大的戏剧是人类历史。在很大程度上的确如此，因为历史的作者是上帝。历史开始于创世，中间点缀着许多重要事件，诸如人类的堕落，以及上帝的道成肉身等等。现在历史则陷入到上帝之城和世俗之城之间的紧张状态之中。没有任何事情的发生是与上帝的最终天命无关的。奥古斯丁认为：他自己那个时代的政治事件尤其如此。

当野蛮的哥特人于410年洗劫了罗马时，许多非基督徒据此谴责基督徒，说他们过分强调了爱上帝和服务于上帝，淡化了爱国主义而且削弱了国家的防卫。为了回答这种指责和许多别的指责，奥古斯丁于413年写了他的著作《上帝之城》(The City of God)。在书中他论证说，罗马的衰落并非因为基督徒的颠覆活动。相反，是因为整个帝国中无处不有的猖獗恶行，而基督教的信仰和对上帝的爱可以防止这种恶。罗马的衰落在奥古斯丁看来恰好是上帝有目的地干预历史的另一个例证，他以此来力求建立上帝之城以限制世俗之城。奥古斯丁相信，我们全都能发现历史戏剧中的现实意义，因为我们人类的命运不可避免地和这两座城以及上帝的活动联系在一起。对人的存在和世界来说，有一种囊括一切(all-embracing)的命运，而且它将在上帝认为合适时和对上帝的爱占统治地位时实现。奥古斯丁用这些观点来理解他认为不如此理解就纯属杂乱无章的人和事，而且给这些人和事某种总体意义、某种“历史哲学”。

第七章 中世纪早期的哲学

罗马帝国在476年的崩渍，宣告了一个理智的黑暗时期的到来。摧毁罗马政治权力的野蛮人也捣毁了西欧的文化制度。学术研究陷于停滞，因为实际上整个古代文献都流失了。在接下来的的五六个世纪里，哲学得以维系是靠着基督教的学者们，他们成了古希腊著作传到西方的渠道。早期三个有影响的思想家是波埃修、伪狄奥尼修斯和约翰·司各脱·爱留根纳。

9世纪，神圣罗马帝国的查理大帝雄心勃勃地打算复兴古典学术。而且随着爱留根纳的系统性巨著《自然的区分》(The Division of Nature)的问世，我们本可以期望哲学在这个思想压抑的时期产生出来，而且重新在整个西欧繁荣光大起来。然而这个早先曾经出现过的持续复兴的前景，由于几个历史事件的发生而没能及时变成现实。在查理大帝死后，帝国也就分裂为几个封建邦国。罗马教皇的统治进入了一个道德上和精神上的衰弱时期。而且僧侣们在他们专有的教育和学术领域里没能进行有效的领导。而蒙古人、撒拉逊人以及斯堪的纳维亚人的入侵加大了这种阻碍力量，促成了文化的黑暗。在几乎100年的时间里，也就是10世纪的大多数时间里，几乎没有进行什么哲学活动。然而哲学确实在下一个世纪复兴起来，而且从 1000年到1200年它集中讨论了共相、上帝存在之证明、信仰和理性的关系等问题，在对这些问题进行讨论的过程中，哲学的几个源头都被发掘出来，希腊的、基督教的、犹太的和移斯林的思想被结合到了一起。

7.1 波埃修

中世纪早期最著名的哲学人物之一是意大利的罗马和帕维亚的安尼修斯·曼留斯·塞伏林·波埃修(Anicius Manlius Severinus Boethius,480-524)。他生长在基督徒狄奥多里克(Theodoric)的王国里。早年他被送到雅典，在那里他掌握了希腊语，并接触到了亚里士多德主义、新柏拉图主义和斯多噶主义。510年，他被提升到狄奥多里克宫廷宰相的位置上，后来也备极尊荣。然而，尽管声望素著，官阶显赫，他还是因严重的谋逆罪嫌疑而被剥夺了各种荣誉，受到了长期监禁，最后在524年被处以死刑。波埃修是中世纪早期把希腊思想特别是亚里士多德的某些著作传到西方的最重要的中介者。因为对希腊语学有所成，波埃修最初厂算把柏拉图和亚里士多德的著作翻译成拉丁文，而且揭示出他们之间表面上的差异何以能被调和起来。虽然这个雄心勃勃的计划未能实现，但他确实留下了很可观的哲学遗产，其中包括亚里士多德某些著作的译文，以及对这些著作以及被菲利(Porphyry)和西塞罗(Cicero)的著作的评注。此外，他还写了神学著作和论述所谓四种人文学术——算术、几何、天文和音乐——的论文。他把这四门学科称为四大高级学科(quadrivium),以区别于另外三门人文学术即中世纪学校中的三学科(trivium)——语法、逻辑和修辞学。在他自己原创的论文中，波埃修引证了许多作者的著作，表现出他对柏拉图、亚里士多德、斯多噶学派、普罗提诺、奥古斯丁以及其他哲学家都很熟悉，不过很显然，对他起了最重要影响的还是亚里士多德。他的著作获得了经典的地位，而且后来被包括托马斯·阿奎那(Thomas Aquiuas)在内的重要哲学家作为阐释古代作家和基本哲学问题的权威著作来引用。

哲学的慰藉

在帕维亚监中服刑期间，波埃修写出了他的名作《哲学的慰籍》。这本书在中世纪广为流传，而且影响持久，连乔叟也翻译了此书，而且他的《坎特伯雷故事集》有一部分就是以此书为蓝本的。《哲学的慰藉》是一本对话集，是作者自己和一个作为哲学之化身的人之间的对话。对话涉及到上帝、命运、自由，以及恶这些主题。在该书的头几页中，波埃修对哲学作了一个寓言式的描绘，这个描绘我们如今仍然能在欧洲的许多大教堂的雕刻门面上看到。他之所以用这种寓言性的方式看待哲学，最初起因是当他在狱中饱受煎熬时，试图靠写诗来克服他的优郁。这时，他自己凭借巨大的想象力所制定的新的哲学形象让他深受触动。哲学现身为一位贵妇人向他走来，这个女人有着一双极其敏锐的眼睛，暗示哲学有着高于人的本性的力量；这女人给人的印象是看不出她的具体年龄，这表示哲学是青春常驻的；在她的长袍上能看见一个希腊字母$\Phi$字，象征着实践哲学；还有一个$\theta$字，象征着理论哲学。在它们中间有一架梯子表示向智慧攀登的阶梯。当波埃修从哲学发现，世俗的善和快乐决不能给他真正的幸福，一个人必须转向最高的善，而哲学是引向这种善的学问时，他就从哲学那里得到了安慰。但是，除了这种寓言性的解释外，波埃修还给哲学下了一个更专门的定义，称哲学为“对智慧的爱”。“智慧”这个词负载了这个定义的整个内容，对波埃修来说智慧意味着一种实在，某种自身存在的东西，智慧是产生万物的有生命的思想。在爱智慧的过程当中，我们爱的是思想和产生万物的原因。归根到底，对智慧的爱也就是对上帝的爱。在他的《哲学的慰藉》中，他没有谈到基督教，而是系统地表述了一种基于人类理性自身能够提供的东西之上的自然神学。

共相的问题

共相的问题，决非一个新的问题。它之所以作为一个基本问题对中世纪思想家产生深刻影响，乃是因为根据他们的判断，思想的事业很大程度上有赖于对这一问题的解决。这个问题的核心在于如何把人类思想的对象和存在于心灵之外的对象联系起来。心灵之外的对象是个别的和杂多的，而心灵之中的对象则是单一的和普遍的。例如，在通常的讨论中，我们使用“树”和“人”这样的词，但是这些词指的是我们用感官感觉到的实际的、具体的树和人。看见一棵树是一回事，思想它则是另一回事。我们看见的是特殊，而我们思考的则是普遍。当我们看到一个特殊事物时，我们把它放到某个种或属之中。我们从未看到过“树”或“人”，只看到“这棵栎树”或“约翰”这个人。树在我们的语言中代表所有实际存在的树，包括栎树、榆树等，而“人”也包括约翰、珍妮以及其他每个具体的人。那么，在这些一般语词和这些具体的树和人之间的联系是什么呢？“树”仅仅是一个词，还是指存在于某处的某个东西？如果“树”这个词指的是在这棵具体的栎树中的某种属于所有树的东西，那么这个词就是指普遍的东西。因而，共相也就是一般性名词。而存在于我们的心灵之外的对象则是单个的或特殊的和具体的。如果共相仅仅是在我们心灵中的观念，那么我们思想的方式与我们心灵之外实际存在的特殊对象之间是什么关系呢？我的心灵又是如何着手形成一个普遍概念的呢？在心灵之外有任何与我的心灵中的普遍观念相应的东西吗？

波埃修翻译了波菲利的《亚里士多德“范畴篇”导论》(Introduction to Aristotle's Categories),在该书中他发现了依据波菲利提出的某些问题而进行的关于共相问题的讨论。这些问题探讨的中心是一般观念和具体观念之间的关系。简言之，类和具体对象之间的关系是什么？波菲利提出这样三个问题：(1)类在自然中是真的存在，抑或仪仅是我们心灵的构想？(2)如果它们是实在的，那么它们是物质的还是非物质的？(3)它们是脱离可感事物而存在，还是以某种方式存在于它们之中？然而波菲利并没有回答他自己的问题，而波埃修则主要依据亚里士多德对这个问题的看法对此提出了系统的解答。

波埃修意识到这个问题的巨大难度。如果问题在于要发现人类思想是否符合我们心灵之外的实在，那么我们很快就会发现，在我们心中的有些观念并无与之对应的外部对象。我们可以想到半人半马的怪物，但是这种人和马的结合物并不存在。或者我们也可以想到一条如几何学家所设想的那样的线，但是我们在任何地方也找不到这样的线。半人半马的怪物的观念和线的观念之间有什么不同呢？人们会说，关于半人半马的怪物的观念是虚假的，而关于线的观念则是真实的。波被埃修在此要说明的是：我们形成概念有两种基本不同的方式，即组合（把马和人拼凑到一起）与抽象（从一个特殊的对象中抽出它的某种属性)。他想说的是，普遍的观念，例如类，是被心灵从实际的个别的事物中抽象出来的，因此是真实的观念。

关于共相是从个别事物中抽象出来的说法使得波埃修得出这样的结论：类存在于个别事物之中，而且当我们思想它们时，它们就变成共相了。共相以这种方式同时存在于对象之中和我们心灵中——在事物中实存，在我们的心灵中被思想。虽然波埃修把他的分析仅限于类，但这种共相不仪包含类，而且还有别的性质，诸如公正、善、美等。两棵树之所以都成为树，是因为作为对象，它们由于包含使它们存在的普遍基础而互相类似。同时，我们可以把它们两者都想象成树，因为我们的心灵发现在它们之中有同样的普遍要素。因而，这就是波埃修对第一个问题——即共相存在于自然中还是仅仅存在于我们心中这个问题——的回答。在他看来，它们是既存在于事物之中又存在于我们的心灵之中的。对第二个问题——共相是物质的还是非物质的——他现在可以说，它们既是具体地存在于事物之中，又是非物质地或抽象地存在于我们的心灵之中。同样，他对第三个问题即共相是和个别对象分离开来还是在它们之中被现实化的回答是，它们是既在事物之中，又和事物分离开来而存在于我们的心灵之中。

7.2 伪狄奥尼修斯

大约在500年左右，一部新柏拉图主义的著作集在西欧流传，这个集子被认为是使徒保罗在1世纪时的一位名叫狄奥尼修斯的弟子所作。他是古希腊雅典最高法院的法官。然而，因为这些著作收录了由较晚的思想家普罗克洛(Proclus,410-485)所发挥的思想，学者们现在认为这些论文大概写于接近500年的叙利亚，而作者用的是一个化名。因此，这些著作的作者被冠以“伪狄奥尼修斯”这个名字。伪狄奥尼修斯的论文试图系统地把基督教思想与新柏拉图主义联系起来。这些著作由《神圣名称》、《天国等级》、《教会等级》、《神秘神学》以及《书信十札》所组成。它们频频被译成拉丁文，而且有人为它们写了一些评注。在整个中世纪，伪狄奥尼修斯的影响是非常大的。关注完全不同的问题的哲学家和神学家们相当大量地使用了他的著作。神秘主义者对他关于存在物之等级的精巧理论大加利用，因为它为描述灵魂上升到上帝的过程提供了丰富的思想资源。阿奎那说明巨大的存在之链以及人类与上帝之间的类比关系时也运用了他的理论。最重要的是，他是最有力的新柏拉图主义思想来源之一，影响了对世界的起源、上帝的知识，以及恶的本性等问题的哲学思考。

对上帝的知识

伪狄奥尼修斯对世界和上帝的关系给出了一个说明，在其中他把新柏拉图主义的流溢论和基督教的侧世说结合到了一起。他希望避免潜在于新柏拉图主义理论中的泛神论思想，因为新柏拉图主义认为，万物都是由上帝流溢出来的。与此同时，他又希望确立凡是存在的东西都来自上帝的思想。虽然他显然也没有认为上帝的创世活动是一种自由意志的活动的明确观念。但是伪狄奥尼修斯仍然论证说：世界是上帝天意的产物。上帝在他自己和人类之间设置了一个存在物的实质性的阶梯或等级，这些阶梯或等级被称之为天使(heavenly spirits)。从存在物的最低等级到最高等级——上帝处在顶峰——有各种存在的等级。因为这种连续的存在阶梯或链条，伪狄奥尼修斯确实接近于泛神论和一元论了。他有时把这种阶梯描述为一束光线，他还以此来反对关于事物的多元论观点。上帝是所有被造物的目标，他以他的善和他所激起的爱把万物吸引到他自身那里去。

伪狄奥尼修斯认为，我们可以以两种方式达到对上帝的知识：一种是肯定的方式，一种是否定的方式。当我们采用肯定的方式时，我们把通过研究被造物所发现的所有完满的属性归之于上帝。我们可以把善、光、存在、统一、智慧以及生命这些名目给予神圣的东西。伪狄奥尼修斯说，这些名目在它们的完满情况下都是属于上帝的。仅仅只是在某种派生的意义上才根据被造物分有这些完满性的程度而属于人类。伪狄奥尼修斯认为，在一种十分严格的意义上，这些属性是存在于上帝之中的，因为上帝毫无疑问就是善，是生命，是智慧，等等。与之相比，人类只能在较低的程度上具有这些属性。但不管怎么说，上帝毕竞是更像人而不是更像比如石头那样的东西，因为对石头我们不能说它是善的、智慧的和有生命的。

虽然我们确实可以通过肯定的方式获得关于上帝的知识，但是伪狄奥尼修斯认为，否定的方式更为重要。伪狄奥尼修斯意识到：人们不可避免地会提出关于上帝的拟人化的观点，因此他着手从上帝那里除去所有被造物的属性。在他看来，很显然，上帝的特点正在于他没有有限被造物的那些属性。他一步一步地从上帝的概念中除去我们用来言说被造物的一切东西。以否定的方式，我们通过否定那些最不可能和上帝相容的东西——比如“迷醉和狂怒”——来考察上帝的本性。然后我们通过“排除”的方法，把各种范畴的属性从上帝的概念中除去。因为我们所知道的一切都是属于被造物世界的，所以“排除”的否定性方法，不是把我们引向一个关于上帝的清晰的概念，而是仅仪引向一种“无知的黑暗”。这种方法的惟一的肯定方面是：它能够确保我们知道上帝不是什么样子。因为上帝决不是对象，那他就是超越于可知事物的。这种观点对后来的神秘主义者有很大的影响，这些神秘主义者相信，当人上升到接近上帝时，人类通常形式的知识就被过强的上帝之光所造成的失明所湮灭。

根据新柏拉图主义的思想，伪狄奥尼修斯否认恶的积极的存在。如果恶是某种积极的东西，有某种实体性的存在，我们就会被迫沿着它追溯到上帝，把上帝当作恶的原因，因为所有的存在物都源自上帝。对于伪狄奥尼修斯来说，存在和善是一个意思，因为凡是存在的东西都是善的，而且如果某物是善的，它显然首先必须存在。在上帝之中，善和存在是完全同一的，因此，凡是来自上帝的东西都是善的。但是，这种说法的推论即恶和非存在是同义的却并非必然为真，不过，存在的缺乏会造成恶，因为它意味着善的缺乏。恶人在他们拥有积极存在的所有意义上都是善的，只是在不论哪方面缺乏某种形式的存在的情况下才是恶的，特别是在运用他们意志的过程中。在物质自然中，丑陋和疾病被称为恶和道德领域里的行为被称为恶都是出于同样的理由，即，它们在形式上有缺陷或者缺乏某种存在。失明是光的缺乏，非某种恶的力量的出现。

7.3 约翰·司各脱·爱留根纳

约翰·司各脱·爱留根纳的生平

在波埃修和伪狄奥尼修斯的时代过去3个世纪之后，西方义出现了另一位哲学大家。此人是一位不同凡响的爱尔兰僧侣，名叫约翰·司各脱·爱留根纳，他建立了中世纪第一个完备的哲学体系。810年他出生在爱尔兰，在一个修道院上的学，是他那个时代少有的几个掌握了希腊文的学者之一。无论从何种标准看，约翰·司各脱·爱留根纳都是一个才华出众的希腊学者。他可以随心所欲地运用他那时的哲学资料，由于有了这个条件，他所写的系统著作使他脱颖而出，成为他那个世纪最杰出的思想家。

大约在851年，爱留根纳离开爱尔兰而出现在秃头查理的官廷之中。那时候，他主要是投身于对拉丁文作者，特别是奥古斯丁和波埃修的研究。他为波埃修的《哲学的慰藉》写了一本评注。应秃头查理的要求，爱留根纳于858年将希腊文本的伪狄奥尼修斯的著作翻译成拉丁文，而且还为这些著述写了评注。他还翻译了早期神学家忏悔者马克西姆斯(Maximus)和尼斯的格利高里(Gregory of Nyssa)的著作。在翻译了这些著作之后，爱留根纳写作了他自己的名著《自然的区分》(The Divisionof Nature)。这本以对话形式写作的书大约写于864年。在这本书中，他承担了一个复杂的任务，那就是根据伪狄奥尼修斯的新柏拉图主义来表述基督教的思想和奥古斯丁的哲学观点。虽然这本书成为中世纪思想中划时代的著作，但是它却未能引起爱留根纳同时代人的注意。而许多后来的著作家则求助于这本书去印证异端理论，比如泛神论。这导致在1225年2月25日教皇洪诺留三世(PopHonorius?Ⅲ)对爱留根纳的《自然的区分》进行谴责，并下令将该书焚毁。尽管如此，还是有一些手抄本存留到现在。

自然的区分

爱留根纳的《自然的区分》一书中的复杂论证是围绕着他对该书书名中的两个关键词的特殊理解进行的。首先，爱留根纳认为“自然”一词指的是“存在着的一切”。在这个意义上，自然包括了上帝和被造物。其次，当他说到自然的“区分”时，他考虑的是对整个实在——上帝和被造物——加以区分的一些方法。此外，区分这个词还有一种特殊意义。爱留根纳说，有两种理解实在之结构的方法：一个是通过区分，另一个是通过分析。区分的意思是从较普遍的东西推进到普遍性少一些的东西。例如当一个人把实体区分为有形的和无形的时候就是如此。再往下，无形的又分为有生命的和无生命的，如此等等。另一方面，分析则是把区分的过程颊倒过来，让从实体中区分出的要素又回到统一的实体之中去。作为爱留根纳区分的和分析的方法之根基的是他对我们心灵的活动与形而上学的实在相一致的确信。当我们在作“区分”和“分析”时我们的心灵并非仅仅在和概念打交道，我们正在描述事物是如何现实地存在和活动的。如果上帝是终极的统一，那么事物和世界就是这个作为基础的统一所区分出的各部分。而分析侧是事物又返回到上帝那里去的过程。根据爱留根纳的说法，思想的法则是和实在的法则相一致的。

根据心灵中的这些区分，爱留根纳论证说：仅仅只有一个真实的实在，所有别的事物都依靠它，而且都返回到它那里去。这个实在就是上帝。在自然的全部实在中，可以做出四重区分，即：(1)创造的而非被造的自然；(2)被造的而且创造的自然；(3)被造的而非创造的自然；(4)既非创造也非被造的自然。

创造的而非被造的自然 爱留根纳的这种自然指的是上帝。他是万物的原因而他自身却无须被任何原因所产生。他无中生有地创造了所有被造物。按照伪狄奥尼修斯所作的区分，我们关于上帝的知识是否定性的，这是因为我们从经验对象中得到的属性，在严格意义上都不适用于上帝，上帝以他的无限性而具有一切完满性。为了确保即使像智慧和真理这样仿佛很适合上帝的属性未经认可也不能归到上帝身上，爱留根纳在它们之上都加上了一个“超”字，因此我们在说到上帝时，要说他是超智慧的、超真理的。亚里士多德的谓词或范畴都不适用于上帝，因为这些谓词都假设了某种形式的实体——例如，“量”意味着范围——而上帝并不存在一个可以限定的地方。爱留根纳沿着奥古斯丁的思路讨论了几个问题，诸如上帝的本性和由无中创世的思想等。然而当他继续讨论上帝与被造物的关系这个问题时，他的新柏拉图主义思想似乎占据了支配地位。而且对爱留根纳来说，很难不得出在上帝和被造物之间没有清晰的区别的结论。爱留根纳说：“当我们听说上帝创造万物时，我们只应当理解为，上帝存在于万物之中。”之所以这么说，是因为只有上帝才是“真实存在”，因此，凡是存在于事物中的都是上帝。

被造的而且创造的自然 这种划分指的是神圣的理念(divine Forms)"。它们是所有被造物的原型。它们是所有被造物所模仿的原因。根据爱留根纳的说法，说它们是被造的，并不是说它们自某一时间点开始存在。他所考虑的是一个逻辑的而非时间先后的顺序。在上帝之中，有关于万物的知识，包括万物原始原因的知识。这些原始原因就是神圣的理念和事物的原型。在所有的被造物都“分有”它们这个意义上，这些理念也进行着创造的活动。例如，人类智慧分有超智慧。虽然他在此用了创造这个词，但起决定作用的还是他的新柏拉图主义思想，这尤其是因为，在爱留根纳看来，创造并不是发生在时间之中，而是上帝的理念和被造物之间的一种永恒的联系。

被造的而非创造的自然 这是我们经验到的事物的世界。如果用学术名词来表述，它指的是原始原因的外在结果的集合。这些结果，无论是无形体的（如天使或理智），还是有形体的（如人和物），都是对神圣理念的分有。爱留根纳强调：这些事物——存在物的这种完备的等级排列——包含了作为其本质的上帝，尽管具体事物给人们以它们是个体事物的印象。他把事物的这种表面上的复多性比作光在孔雀毛上的各种反光。每一种颜色都是实在的，但是它却依赖于羽毛，因此，归根到底颜色不是一种独立的实在。在被造的世界中，每一个体之成为实在的，都是凭着它的原始原因，原始原因存在于上帝的心灵之中。然而上帝如果是什么东西的话，他就是一个统一体，而说理念、原型以及范型都在他心中也只是一种比喻的说法，因为这些东西一起构成一个统一体。由于这个原因，世界也是一个统一体，就像孔雀的羽毛一样，而世界和上帝又构成一个更加包罗万象的统一体，因为上帝是在万物之中。在爱留根纳看来，神圣理念处在上帝和被造物之间，就好像它们能够向“上”仰视上帝，向“下”俯视这些被外在化了的理念一样。但到最后，他的新柏拉图主义导致他抹去了理念、上帝和被造物之间的空间，把它们全都融合成一个统一体，而且最终成为了一种泛神论。

既非创造也非被造的自然 这最后的一重区分指的还是上帝，不过这时的上帝是作为被造物秩序的目标或目的的上帝。由于万物产生于上帝，它们也全都回归于上帝。运用亚里士多德的比喻，爱留根纳把上帝比作一个被爱者，他没有运动，但却吸引着爱他的人们。凡是从某种本原开始的东西都将再次回归到这同一本原，而这样一来，万物的原因把由它产生的各种事物都引向它自身。由于这种回归，所有的恶都将有一个终结，而人们也将找到他们与上帝的结合。

7.4 解决共相问题的新方法

正如我们看到的，中世纪关于共相的问题最初是由波菲利详细论述，而由波埃修加以回答的。这个问题在将近500年后又被讨论，而且造成了接下来持续几个世纪的激烈争论。虽然对这些问题的讨论颇受局限而且似乎显得不那么重要，但是参与者意识到一些重要的哲学的和神学的结论都要依争议的结果而定。关于共相的问题，至少有三个主要观点被提了出来，它们是：极端实在论、唯名论和概念论。

奥多和威廉姆：极端实在论

共相问题后来集中为一个简单的问题，即共相到底是不是一种实在事物的问题。那些认为共相实际上：是实在事物的人们被称为极端实在论者。这些人说，类概念是真实存在，而个别事物侧分有这些共相。然而，他们并没有走得像柏拉图那样远，柏拉图认为共相是理念，而且是脱离个体事物而存在的。实际上，实在论者认为，例如，“人”存在，但是它存在于许多人之中。

这种形式的实在论为什么会显得如此重要？我们在陶奈的奥多(Odo of Taurnai)的著作中找到了答案。奥多是一位著名的思想家，他曾任教于图尔的天主教经院。该经院建立在圣·马丁修道院中。奥多是坎布雷的主教，1113年死于安钦修道院。在他看来，实在论是某种传统神学教义的基础。例如，根据他的说法，原罪说要求对人的本性进行实在论的描述。实在论认为，存在着某种普遍的实体，它被包含在某一物种的每一个成员之中。他说，如果我们想准确理解人类本性的状况，我们就必须认识到：在亚当和夏娃的罪中，“人”的普遍实体被感染，以致所有的后代都继承了他们行为的后果。如果我们否认实在论，那么亚当夏娃所做的事就会仅仅属于他们自己，如果情况是这样，那么原罪概念所具有的力量就会丧失。

另一个极端的实在论者是威廉姆·香浦(Guillaume de Champeaux,1070-1121),他详细论述了两种不同的观点。起初，在他的同一性理论中，他认为，共相在它的所有成员中都是同一的，比如说“人”这个共相，在所有的人中是同一的。这个共相的全部实在性都包含在每一个人之中。区分珍妮和约翰的东西只不过是他们的本质或实体的次一级的或偶然的变形。阿伯拉尔(Abelard,1079-1142)对这条推理路线加以嘲笑说，如果每个人都是整个“人”的种，那么“人”也就存在于罗马的苏格拉底和雅典的柏拉图之中了。如果苏格拉底出现在凡是有“人”的本质的地方，而“人”的本质既在罗马又在雅典，那么苏格拉底就必须既在罗马同时又在雅典。阿伯拉尔说，这不仅荒谬，而且还导致泛神论。由于这种以及别的批评，威廉姆被迫采取了第二种理论，也就是“不区分论”(indifferentism),也就是一种反实在论的观点。根据他的新观点，一个物种的许多个体之所以是同种东西，不是由于它们的共同本质，而是因为在某些方面它们并无区别(not different),也就是说它们“不显区分”(indifferent)。

洛色林：唯名论

对极端实在论的一个最难以对付的批评是洛色林(Roscellinus或Roscelin)的批评。他出生在贡比涅，而且曾到英国、罗马以及图尔去游历。他在塔谢、贡比涅以及贝桑松任过教，是阿伯拉尔的老师。他的核心论点是：自然中只存在个体事物，类概念不是实在的事物。像“人”这样的类概念并不指示任何东西，它只是一个词(voces).或一个名称(nomen),由字母所组成而且表现为一种声音的传播，所以，只不过是空气而已。由于这个原因，关于共相的讨论成了关于语词而不是关于实在事物的讨论。洛色林希望从他的论证中引出一些明显的结论，尤其是三位一体中的三个位格是三个相互分离的存在，他们所共有的是一个词而非任何真正实质性的东西，因而他们可以被看成是三个神。因为这些观点，他被1092年举行的索松宗教会议指控犯了三神论的错误。当受到被革出教会的威胁时，他否认了这一学说。尽管这样，洛色林在关于共相问题的历史中仍起到了至关重要的作用。特别重要的是，他拒斥极端实在论，拒斥把共相变成一个事物的企图。

阿伯拉尔：概念论或温和实在论

洛色林在他的唯名论中似乎和另一方在实在论中一样，也是在走极端。这两者都属于极端的观点。阿伯拉尔所提出的观点则是力图避免这两种极端。1079年，他出生在巴莱的一个军人家庭。在他动荡的一生中，他和他的老师进行争论，和爱洛伊丝有过一段有名的罗曼史，他是布列塔尼修道院的院长，在巴黎则是一个著名的讲师，因为他的异端学说而受到英诺森二世的谴责，最后在克吕尼隐居，并于1142年在那里去世。

在共相问题上，阿伯拉尔说，普遍性必须首先归于语词。当一个词被用于许多个体时它就是一个共相。“苏格拉底”这个词不是共相，因为它只能用于一个人。而“人”这个词是共相，因为它可以用于所有的人。阿伯拉尔说，一个普遍性名词的功能在于它以特殊的方式指称个别事物。于是问题就在于：我们是如何构想出这些普遍性名词的？阿伯拉尔对此的回答是：一定的个体事物，由于它们存在的方式，使得任何观察到它们的人都会认为在所有这些个体事物中有某种相似性。这种所谓的相似性不是实在论者称之为“本质”或“实体”的东西，它的意义仅仅在于：事物在这些相似的方面是一致的。当我们经验一个个体事物时，我们既看它，也思考它或理解它。和眼睛不同，眼睛需要对象，而我们的心灵并不需要一个物质对象，因为它能够形成概念。因此，我们的心灵有做两件事的能力，其中一件就是形成关于个别事物的概念，比如“柏拉图”或“苏格拉底”，另一件就是形成共相的概念，比如“人”。关于个体事物的概念是清晰的，而关于共相的概念是模糊的。即使我们事实上知道共相指的是什么，我们也不可能清晰地把注意力集中在共相的精确意义上。作为心灵的概念，共相是和个体可感事物分离而存在的。但是作为被用于那些个体事物的语词，它们仅仅存在于这些物体之中。同一个词能够同时被用于好些个体，是因为每个个体已经以这样一种方式存在，使得它和别的与它相似的个体能够以同样的方式被设想。因此，共相是从个体中抽象出来的。这种抽象的过程告诉我们应当如何理解共相，却没有告诉我们共相是如何实存的。只要我们从事物中抽象出那些它们确实具有的属性，我们就恰当地理解了事物。因此阿伯拉尔得出结论说，共相是一个语词和概念，它代表了某种为该概念提供依据的实在。这依据指的是类似的事物存在并触动我们心灵的方式。就此而言，共相有一个客观的基础，但这个基础不是像实在论者所认为的那样是某种像事物一样实在的东西。阿伯拉尔也不同意极端唯名论者所说的，共相仅仅是一个没有客观依据的主观的观念或语词。阿伯拉尔关于共相的理论战胜了极端实在论和极端唯名论，赢得了时人的赞同。

7.5 🐮安瑟伦的本体论证明ψ(｀∇´)ψ

安瑟伦在思想史上之所以著名，主要是因为他对上帝存在的证明。它在近几个世纪以来被称为“本体论证明”。安瑟伦l033年出生于皮埃蒙特(Piedmont),后来加入本尼迪克特僧团，最后成为坎特伯雷的大主教，并于1109年在此逝世。对于安瑟伦来说，哲学与神学之间没有清晰的界线。与在他之前的奥古斯丁一样，他特别关心为基督教教义提供理性支持，而且他已经把这些教义当作信仰的事接受下来了。他确信：信仰和理性会得出相同的结论。安瑟伦还相信，人的理性可以创立一种自然神学或形而上学，这种学说具有理性的一致性，而且并不依靠除理性之外的任何别的权威，然而这并不意味着安瑟伦否认自然神学和信仰之间的联系。正相反，他的观点是：自然神学在于给被信仰的东西以一种理性的说法。这方面他是彻头彻尾的奥古斯丁主义，说他并不企图单凭理性去发现关于上帝的真理，而是希望运用理性去理解他一直信仰的东西。所以，他的方法是“信仰寻求理解”。“我并非为了相信而去理解，”他说，“而是为了理解而相信。”他更是一清二楚：倘若他不是已经相信了上帝，他证明上帝存在的那桩事业是无从开始的。安瑟伦承认，人的心灵不可能参透上帝的奥秘。然而，从对上帝存在的理性证明来看，安瑟伦怀着一个有限的期望：“我仅仅希望对我的心灵所相信和热爱的真理有些许的理解。”

安瑟伦的实在论

在他设计出现在他的《宣讲》一书中的本体论证明之前，在更早的一本名为《独白》的书中，他系统地表述了另外三种证明。这三个论证反映了他的总体哲学取向，也就是他接受实在论，拒绝唯名论。他的实在论思想表露在他的这样一种信念中，他相信：语词不仅仅是声音或语法习惯，而是代表我们心外的实在的事物。简而言之，他的早期的三个论证是：(1)人们力图享有他们认为是善的东西。因为我们可以对那些多少具有善的事物加以相互比较，而这些事物必定分有一个且是同一个善。这个善必定是自身为善的，而且因此就是最高的善。人们可以以同样的方法去论证伟大。因此必定存在着某种在所有善和伟大中最善和最伟大的东西：(2)每一存在着的事物，要么由于某物而存在，要么由于无而存在。显然，它不能产生于无，因此，剩下的选择就只能是二者之一：一个事物要么是被某种别的事物所产生，要么是被它自己所产生。它不可能被它自己所产生，因为在它存在之前它是无。说它被某种别的东西所产生，将会意味着事物之间相互产生，但这也是荒谬的。因此，必定有惟一一个是来自自身且使其他万物得以存在的东西，而这就是上帝；(3)有各种等级或层次的存在，因而动物有比植物更高的存在，人比动物又有更高的存在。用类似于第一条论证的推理线索，安瑟伦提出结论说：如果我们不想继续向上运动到经过无限多的层次的话，我们就必定达到一种最高和最完满的存在，没有比它更完满的存在了。

所有这三个论证都是从一个存在着的有限物出发，然后沿着一个等级序列上溯，直到它们达到存在序列的顶点。安瑟伦的实在论在这里很明显的是受到柏拉图和奥古斯丁的影响。他自始至终设想：当一个有限事物分有了我们的语言称之为“善”、“伟大”、“原因”、“存在”等的东西时，这些语词指的就是某种存在着的实在。因此，有限的事物不仅分有个语词，而且分有了存在。而这种存在以其最大的完满性而存在于某处。和极端实在论者奥多和威廉姆一样，安瑟伦也感觉到，实在论的问题具有重要的神学含义——特别是对三位一体教义来说。如果我们否认一个具有同一性的实体存在于几个成员之中，那么三位一体说就会成为三神论，每一个成员就会是一个完全独立、互不相同的存在。按照安瑟伦的说法，“谁不能理解许多人何以会在种上是一个惟一的人，他也不可能理解几个位格的每一个都是上帝，加在一起又是惟一的一个上帝。”

本体论证明

安瑟伦意识到：他的上述三个关于上帝存在的证明都不具有数学证明的那种明晰性和力量。而且，他的修道士同仁们都想知道他是否能够把这些论证加以简化。因此，在对这问题作了深思熟虑后，安瑟伦说，他已经发现一个单一的、清晰的、堪称完美无缺的证明方式。他把这种证明发表在他的《宣讲，或信仰寻求理解》之中。关于这个证明，值得注意的第一件事是：安瑟伦的思想产生于他的心灵内部，而并不从这样一种假设出发，即每一种证明都必须开始于某种经验的证据，而心灵从这种经验证据出发方能合乎逻辑地推出上帝。安瑟伦追随奥古斯丁的神圣光照说。这种学说给了他直接通向某些真理的捷径。确实，在开始本体论证明之前，安瑟伦要求读者“进人到你心灵的内室之中”，而且“把那些除上帝以及有助于追寻上帝的东西之外的一切全都关在外面”，显然，安瑟伦在开始他的证明之前，是确信上帝存在的，因为他的说法是“除非我信，我将不会理解”。

这个证明本身的推理是简洁利落的。安瑟伦说，我们相信，上帝是“无法设想比他更伟大的存在的存在。”——或者更简洁地说，上帝是可以想象得到的最伟大的存在。那么，问题就在于：可以想象得到的最伟大的存在是真实地存在着的吗？有些人否认上帝的存在。安瑟伦引用了“诗篇”第14节第1行的话，“愚顽人心里说：没有上帝。”“愚顽”这个词在这段话中是什么意思？它指的是：那个否定上帝存在的人陷入了一种明显的矛盾之中。因为当这个愚顽人听到“可以设想的最伟大的存在”时，他理解了他所听到的，而且他所理解的东西可以认为是存在于他的理智之中的。但是对某种东西存在于理智之中是一回事，把它理解成某种实际存在的东西是另一回事。例如，一个画家，事先想到他打算画的东西。这时，在他的理智中有了对他要画的东西的一种理解。但不是把那幅还没被画出来的画理解为实际存在的。但是，当他后来画好了这画时，他就既在他的理智中有了这幅画，而且把这幅他画好了的画理解为实际存在着的。根据安瑟伦的看法，这里所证明的是，某物甚至能够在我们知道它实际存在之前就存在于我们的理智之中。所以，在愚顽人的理智之中有对“可以设想的最伟大的存在”这句话所指的东西的理解，即使这个愚顽人未必理解到这种存在确实存在。它存在于他的理智之中，因为当这个愚顽人听到这句话时，他便理解了它，而凡是我们理解了的东西都因此而存在于我们的理解之中。因而，即使是愚顽人也知道：至少在他的理智之中有一个可以设想的最伟大的存在。

这就把安瑟伦带到他的证明的要点上来了。我们将问我们自己下面这两个概念哪一个更伟大一些。(a)一个“可以设想的最伟大的在现实中存在的存在”；(b)一个“可以设想的仅仅存在于我们心中的最伟大的存在”。答案必定是(a)，因为根据安瑟伦的看法，对于任何给定的存在来说，实在地存在比起想象的存在要伟大一些。现在，上帝被定义为“可以设想的最伟大的存在”。如果上帝仅仅存在于我们心灵之中，他就还可以成为更伟大的，也就是说，上帝就会成为“可以成为更伟大的最伟大的可能存在”，而这种说法就是一个矛盾。因此，为了避免这个矛盾，“可以设想的最伟大的存在”必定在现实中存在。在一个作为结论的析祷中，安瑟伦感谢上帝：“因为通过你的神圣光照，你丰盛的礼物，我现在才真正理解了我先前所相信的东西。”

高尼罗的反驳

在靠近图尔的马蒙梯尔(Marmontier)修道院中，另一位本尼迪克特派的僧侣高尼罗，出面为“愚顽人”进行了辩护。高尼罗并非要否认上帝的存在，只是想证明安瑟伦并没有构造出一个充足的证明。一方面，高尼罗论证说，“证明”的第一部分是不可能获得的。它要求在理解中有一个上帝的观念，这样愚顽人在听到这个语词的时候就能得到一个“无与伦比的伟大的东西”的概念。但是高尼罗说，愚顽人不可能形成这样一种存在的概念，因为在他经验到的别的实在中，不存在能从中形成这种概念的东西。确实，安瑟伦自己已经证明没有像上帝那样的实在。实际上，如果人的心灵能形成这样一个概念，那就没有证明的必要了。因为如果那样的话我们就已经把存在联系到一个完满存在物的某一方面了。高尼罗的另一个主要反驳是：我们常常想到某些实际上并不存在的东西，例如，我们能够想象一个“可以设想的无与伦比的最大岛屿”，但无法证明这样一个岛屿的存在。

安瑟伦对高尼罗的回答

安瑟伦作出了两点回答。第一，他说：我们，包括愚顽人在内，可以形成一个“可以设想的无与伦比的伟大存在”的概念。只要我们比较事物中的不同程度的完满性，而且上升到最大的完满性，即那种没有比它更完满的东西，我们就能做到这一点。第二，他认为高尼罗提出个完满的岛屿的说法表明他误解了这个论证的要点所在。“可以设想的无与伦比的岛屿”的整个概念作为概念来说是有缺陷的。这是因为“岛屿”根据它的本性是有限的或被限定了的，因此它不可能以无限（或“可以想象的无与伦比的伟大”）的方式存在。只有“存在”的概念才能在实际上超越有限的界限而以“可以想象的无与伦比的伟大”的方式存在。我们不妨说在这一点上安瑟伦胜了：在本质上有限的“岛屿”和潜在的无限的“存在”之间不存在真正的可比性。因而，本体论的论证经受得住高尼罗的批评，它有待后来各个世纪的哲学家来提出更加确实可信的批评。

7.6 穆斯林和犹太思想中的信仰和理性

大多数中世纪的思想都试图调和哲学和神学两大领域一也就是说，调和理性和信仰两大领域。而起主导作用的作者是基督徒，他们的著作在神学中混合着哲学。他们的宗教取问源于基督教传统的主流，因此大体而言是一致的。然而，他们的哲学取向则十分歧异，因为在不同的时代和不同的地方，他们受到不同哲学家的影响。就是在他们依托同个哲学家——例如，亚里士多德——时，他们也受到对其著作的不同阐释的影响。穆斯林的哲学家在中世纪是十分重要的，因为他们撰写的对亚里士多德著作的评注产生了重大的影响，许多基督教的著作家正是凭借这些评注来理解亚里士多德的思想的。结果，这些对亚里士多德思想的穆斯林解释不仅提供了关于亚里士多德的许多知识，而且也导致了协调信仰和理性两大领域时的许多严重困难。

在穆罕默德(570-632)的领导下，曾建立了一个庞大的穆斯林帝国，而其文化中心在波斯和西班牙，9世纪-12世纪期间，在那里发生了具有重大意义的哲学活动。在这几个世纪中，穆斯林世界关于希腊哲学、科学以及数学方面的知识远远超过基督教世界。而且，穆斯林世界比西欧早几个世纪得到亚里士多德的主要著作。许多希腊哲学家的文献被翻译成了阿拉伯文。而后来西方的拉丁文译本都是从这里来的。到了833年，巴格达的哲学已经名声大振，在那里还建立了一座经院，既是为翻译希腊哲学和科学的手抄本文献，也是为了进行创造性的学术活动。一代又一代卓越的思想家在这里工作，尤其是阿维森纳(Avicenna,980-1037)。穆斯林文化的另一个集中地是西班牙的科尔多瓦。在那里，另一位最重要的穆斯林哲学家阿威罗伊(Averroes,1126-1198)写下了他的许多哲学著作。虽然阿维森纳和阿威罗伊用阿拉伯文写作，而且是穆斯林，但是他们不是阿拉伯人。阿维森纳是波斯人，而阿威罗伊则是西班牙人。

阿维森纳和阿威罗伊都写下了对亚里士多德哲学的重要评注，而某些基督教作者把这些解释作为亚里士多德自己的观点接受了下来。因为这些阐释表现出亚里士多德学说与基督教的教义不符，有些中世纪的作者，例如波那文都(Bonaventura),认为必须拒斥亚里士多德的学说以避免谬误。因此，穆斯林哲学家有双重意义：一方面他们是把亚里士多德和别的希腊思想家的思想传到西方的传播者；另一方面，他们也是对亚里士多德加以解释的著作家，而这些解释成为中世纪哲学争论的基础。

阿维森纳

阿维森纳980年生于波斯，是一位了不起的学者。他学习了几何学、逻辑学、法理学、《古兰经》、物理学、神学和医学，16岁时就开业行医。他写了许多著作，虽然他的思想以亚里士多德为核心，但是他也表现出受到新柏拉图主义的影响，并能创造性地阐述问题。

阿维森纳对创世说的系统表述是特别重要的。在这个问题上，他把亚里士多德主义和新柏拉图主义的观点结合到一起，得出了一种在13世纪引起热烈争论的理论。阿维森纳首先给出一个对上帝存在的证明，他说：凡是开始存在的东西（就像我们经验到的一切事物那样)必定有一个原因。需要一个原因的事物被称之为可能的存在。原因如果也是可能的存在，那它肯定也是被先前的存在所产生的，而这先前的存在也必定有一个原因。但是不可能有这样的一个无限的原因系列。所以，必定有一个第一原因，其存在不是可能的而是必然的，他的存在在他自身之中而不是来自于一个原因，而这种存在也就是上帝。阿奎那后来大力运用了这种推理路线。

上帝处于存在的顶峰，没有开端，永远处在活动之中（也就是说永远在表达他的完满存在)，因此，他总是在创造。因而根据阿维森纳的说法，创世既是必然的也是永恒的。这个结论在3世纪时让波那文都大吃一惊，认为这是一个严重谬误，而且还和《圣经》中的创世学说相冲突。根据波那文都的说法，创世的两个主要特点就是：它是上帝自由意志的产物，不是必然的；另外，创世发生在某一时间点上，不是永远都在进行的。

如果阿维森纳的形而上学使基督教哲学家遭受困难是因为他的创世理论的话，那么他的心理学甚至引起了更严重的关切。在他的心理学中，阿维森纳特别希望说明人类的理智活动。他的理论的核心是关于可能的理智和主动的理智的区分的问题。为了说明这种区分，阿维森纳运用了他的新柏拉图主义的存在物等级性的观点。他把人置于最低层次的有天使性质的存在物或者理智之下。也就是说，上帝创造了一个单一的结果，这个结果被称为理智，这种理智是最高的天使，但这种理智又产生出较低的理智。在这一下降的序列中有九个这样的理智，每一个都创造(1)一个低于它的理智，以及(2)相继领域的灵魂。因而第九个理智创造第十个也是最后一个理智，即主动理智，正是这个主动理智创造了世界的四元素以及人的个体灵魂。主动理智不仅创造人的灵魂或心灵，它还向这些被造的心灵“发射形式”。

阿维森纳在此所说的是，由于一个人的心灵有一个开端，所以它是一种可能的存在。所以，一个人具有一种可能的理智。在此，阿维森纳在存在和本质之间作出了明确的区别，他说那是在被造物中的两种不同的东西。也就是说，因为我的本质不同于我的存在，我的本质不是自动实现的，它并不因自身而获得存在。人的心灵的本质是认知，但是它并不总是知道。理智有认知的能力，它的本质是认知。但是它的认知仅仅是可能的。理智被创造时不具有任何知识，而是具有获得知识的本质或可能性。知识在人理智中的存在需要两个要素，也就是(1)我们借以能够向外知觉到可感事物的身体感官，以及在记忆和想象中内在地保存物体印象的能力；(2)在个体事物中通过抽象能力发现本质或共相的能力。但是——这也是阿维森纳的独特观点——这种抽象不是由人的理智而是由主动理智来进行的。主动理智照亮我们人的心灵使我们能够去认知，因而它也就把存在加在了我们心灵的本质之上。因为主动理智是所有人的灵魂的创造者，又是人类知识中的能动力量。所以，在全体人之中只有一个主动理智，它为全体人所分有。

波那文都也反对阿维森纳的心理学理论，理由是它威胁到每个人的分离的个体性的概念。阿维森纳的本意不是要做这样的推论，因为他实际上有一种每个个体灵魂不死的学说，也就是说，每个灵魂都将何归到它的来源之处，即回归到主动理智中去。但是，基督教的作者们往往容易在主动理智学说中看出个体灵魂的毁灭。他们还批评说，这种理论从根本上把人和上帝分离开了，因为是主动理智而不是上帝给人类理智以光照。个体的人的存在只是就物质被塑成肉体，灵魂成为肉体的形式而言的。然而，理智的主动的部分不是属于他们的。阿维森纳以这些方式给中世纪哲学注人了某些引起争议的论题。它包括：(1)创世的永恒性和必然性；(2)一种存在物的等级序列的分等和流溢；(3)关于那种既创造人类灵魂，又照亮可能理智的主动理智的学说；(4)与可能存在和必然存在相关联的本质与存在的区分。

阿威罗伊

和他之前的阿维森纳一样，阿威罗伊是一位极其渊博的学者。他于1126年出生在西班牙的科尔多瓦，在那里，他学习了哲学、数学、法理学、医学和神学。在和他父亲一样当了一阵法官之后，他成为了一名医生，但是他花了许多时间去写他那著名的评注。由于这个原因，在中世纪他被称为“评注者”。他在摩洛哥度过了他的晚年，并于1198年在此去世，享年72岁。

阿威罗伊认为亚里士多德是所有哲学家中最伟大的，甚至说自然之所以产生亚里士多德是为了树立一个人类之完满性的典范。由于这个原因，阿威罗伊围绕着亚里士多德的文本和观点来建构他的所有著作。在某些方面他不同意阿维森纳。一方面，虽然阿维森纳认为创世是永恒的和必然的，阿威罗伊却全然否认创世的思想。他说，哲学可不知道这种说法，这种说法只不过是一种宗教的信条。阿威罗伊也拒绝在本质和存在之间作出区分，认为在它们之间没有实在的区分（而这种区分导致阿维森纳作出了可能的理智和主动的理智的区分)：相反，在本质和存在之间只有一种为了进行分析而作的逻辑上的区分。而且，阿威罗伊认为：一个人的形式是灵魂，然而灵魂是一种物质的而非精神的形式。因此，物质的灵魂和肉体一样是有死的，所以死后没有什么东西能活下来。而人之拥有不同于其他动物的特殊地位，是因为与低等的动物不同，人类通过知识与主动理智结合起来。我们已经看到，阿维森纳说，每个个体都有一种可能理智，因此都有一种独特的精神力量，然而对于所有的人来说，他们只有一个且是同一个主动理智。阿威罗伊否认人有分离的可能理智。因此，他明确认为人类知识就在在普遍的主动理智中，而且否认灵魂不朽的学说。毫不奇怪，基督教的思想家认为他的学说是不虔诚的，但是他的影响是巨大的，阿奎那常常引用他的著作。阿威罗伊不怎么看重神学，而且不遗余力地去区分哲学和神学、信仰和理性 各自的领域。

阿威罗伊学说中“最恶名昭彰”的是后人所称的“双重真理说”。此说的最极端形态认为两个互不相容的断言——比如，关于宇宙创生的互不相容的宗教和科学断言——可以同时为真。尽管阿威罗伊可能并不持这种极端看法，他的批评者们还是把这观点归到他名下。其实他的真正立场的出发点倒是够清白的。阿威罗伊说，哲学和神学各自都有其功能，这是因为有它们分别为之服务的各种不同类型的人。他设想有二种人：(1)靠想象而不是靠理性生活的大多数人，他们奉行道德是由于雄辩的传教士所灌输的恐惧心理。相反，哲学家不需要受到威胁，他们的行为是出于他们的知识。虽然宗教和哲学一般说来是为了同一个目的而发挥作用，但是它们所传达的是不同的内容，从而在这个意义上传达的也是不同的真理。这些真理并不必然相互矛盾，它们仪仅属于不同的种类而已。因此，第一群人是由那些更多地被激动人心的观念支配而不是被理性支配的人们所组成的。(2)第二群人由神学家所组成。他们不同于第一群人的地方只在于，虽然他们有着与第一群人同样的宗教信仰，但他们打算为了他们的称义而谋求理智的支持。但是，由于他们把思想置于一些僵化的假设之上，而使思想有失公允，所以即便他们对理性的力量有所认识，也还是不能达到真理。(3)第三群人也是最高的一群人由哲学家所组成。他们只是极少数。他们能够欣赏那些笃信宗教的人们和理性的神学家所追寻的真理，但是他们看不出有什么理由非得通过拐弯抹角的宗教视角去领略这种真理。哲学家是直接地认知真理的。实际上，阿威罗伊认为，宗教具有某种社会功能，因为它们使哲学真理能够进入到那些不具哲学思维能力的头脑里去。然而，他认为，神学家和一般民众比起来应当更加明智，不要把繁复深奥的推理能力运用到宗教这样的主题上，而宗教的本性是与理性相编离的，虽然它并不一定与理性相反。

摩西·迈蒙尼德

摩西·迈蒙尼德1135年出生于科尔多瓦，和阿威罗伊是同时代的人，而且阿威罗伊也出生在那里。后来他被迫离开西班牙，先去了摩洛哥，后来去了埃及，在埃及以行医为业。1204年，他死于开罗，享年69岁。他的主要著作是他的名为《迷途指津》的书。在这本书中，他着手来证明，犹太教义与哲学思想是一致的，并且《圣经》的思想提供了某些单凭理性不能发现的确凿见解。为了达到这个目的，迈蒙尼德引用了数量惊人的文献，不过，主要是亚里士多德的著作。

除了陈述那些别人也研究和教导过的亚里士多德观点，迈蒙尼德还提出了某些独特的看法，我们在此列举其中的几个。第一，迈蒙尼德相信在神学、哲学和科学之间——也就是信仰和理性之间——不可能有根本冲突。他的《迷途指津》基本上是向那些研究过哲学家的科学而被宗教的律法(Torh)字面含义给弄糊涂了的信教的犹太人宣讲的。他认为，哲学是一类不同于来自宗教律法的知识。虽然这两者并不冲突，但是它们的范围和内容还是不同的。由于这个原因，并非每一种宗教学说都会有一种理性的或哲学的解释。

第二，创世的学说是一个宗教信仰的问题。虽然亚里士多德的哲学暗示了世界是永恒存在的——没有时间中的创世——迈蒙尼德却指出：在这个问题上，哲学的证明并无决定性的力量，也就是说，从哲学上证明和反对创世学说是同样有力的。

第三，迈蒙尼德认为，信仰和理性之间的冲突产生于两个原因，即，宗教的拟人化的语言和思想糊涂的人用来讨论信仰问题的混乱方法。我们必须一步步从数学和自然科学推进到对律法的研究，然后进到形而上学或专门的哲学神学。有了这种方法论的训练，就更容易理解圣经中大量说法的寓言性质。但要发现宗教语言中的这种拟人化要素，人们还必须受到科学范畴和哲学概念方面的训练。

第四，迈蒙尼德同意阿维森纳关于人的本性的结构的说法。像阿维森纳一样，他接受了主动理智是一个人的实质性知识的来源的理论。每个个体都只有一个可能的或被动的理智，这个理智只属于他或她。每个人都获得一个能动理智，它要么就是一种主动理智，要么按照每个人优越性的程度而在不同程度上来自主动理智。到死的时候，作为肉体形式的人的灵魂也就消灭了，惟一存留下来的要素是能动理智这一部分，它来自主动理智而且现在又复归于它。如果这是一种灵魂不死的学说，那么在这样的一种学说中每个个体的独一无二的特征已经被大大削弱了。

第五，迈蒙尼德提出了几种对上帝存在的证明。他利用亚里士多德形而上学和物理学中的某些部分，证明了第一推动者的存在，一个必然存在物的存在（这也是建立在阿维森纳的基础上)以及一个第一原因的存在。迈蒙尼德认为，无论世界是从无中创造出来的，还是永恒存在的，都不影响自然神学的事业。但是在证明了上帝存在之后，迈蒙尼德否认了言说上帝是什么样子的可能性。没有任何肯定的属性能被归于上帝，只能说上帝不是什么样子，从而把否定的属性归于他。

第六，人类生活的日标是获得专属于人类的完满性。迈蒙尼德说，哲学家已经弄清楚，一个人能够获得的完满性有四种。按照上升的次序排列，它们分别是：(1)占有的完满性，(2)身体结构和形状的完满性，(3)道德德性的完满性，最后是(4)最高的完满性，即理性德性的获得。迈蒙尼德说，所谓理性德性，“我指的是可知事物的概念，它所教导的是有关神圣事物的真实看法。那是真的实在中的终极目的，因而是给个人以真正完满性的东西。”这种对人类完满性的理性的说明在信仰中也有它的对应物，因为迈蒙尼德得出结论说：“先知也曾经解释了自身同一（self-same)的概念——就像哲学家已经对它们作过了解释一样。”信仰和理性是协调一致的。

第八章 阿奎那和他中世纪晚期的继承者

托马斯·阿奎那(Tomas Aquinas,1225-1274)的伟大成就在于他将古学和基督教神学的各种洞见结合起来了。虽然他从柏拉图和斯多噶主义那里吸收了古典哲学的论题，但阿奎那哲学之所以出类拔萃，还是在于它以亚里士多德为根基。阿奎那也意识到基督教作者们所造就的宏大思想视野，还有穆斯林和犹太哲学家所作的贡献。到他开始从事著述的时候，柏拉图和亚里士多德的大部分著作在西欧已经可以得到了。奥古斯丁曾经系统地建构了哲学与神学的早期结合，这种结合是把基督教信仰和他在新柏拉图主义者普罗提诺的著作中发现的柏拉图思想的一些因素结合在一起。奥古斯丁之后不久，波埃修(480-524)在6世纪第一次用拉丁文译介了亚里士多德的部分著作，因而再次引发了哲学的思辨。大约从7世纪到13世纪，有好几条思想发展的线索导致了柏拉图主义者和亚里士多德主义者之间的歧义和争论。

这种冲突以奥古斯丁主义者和托马斯主义者（托马斯·阿奎那的追随者）之间的争论的形式延续到13世纪之后，这是因为奥古斯丁和阿奎那是分别围绕着柏拉图和亚里士多德来建立各自的思想的。在这两派形成的这些世纪中，中世纪的思想家们殚精竭虑于哲学与神学的关系问题，他们将之表述为信仰和理性的关系问题。此外还有共相的问题。共相问题不仅反映出柏拉图和亚里士多德的不同观点，而且还为基督教信仰带来了许多重要的纠葛。通过厘清所涉及的问题，承认由不同的权威所提供的解决办法，回答对他的亚里士多德——基督教的解决办法的主要诘难，阿奎那对所有这些问题的讨论都产生了决定性的影响。以这种方式，阿奎那完善了“经院哲学的方法”。

这里所说的“经院哲学”这个词来源于在中世纪大教堂的学院中进行的理智活动，其倡导者被称为“经院博士”。后来经院哲学演变为专指那些经院博士创立的最有影响力的思想体系以及他们教授哲学时所运用的特殊方法。经院哲学企图把传统思想组合成一个首尾一贯的体系，而不是追求真正的创见。这种体系的内容大多是基督救神学和希腊哲学——柏拉图特别是亚里士多德的哲学——的融合。在经院哲学中，特色最鲜明的是它的方法。这种方法是这样一种进程：它主要依靠严格的逻辑推演，呈现为一种复杂的系统并以一种辩证的或辩论的形式加以表达，而在这种辩论中神学支配着哲学。另外，阿奎那完善了波埃修——“第一个经院学者”——作为关于神学主题的“学术性的”观点而建立起来的东西。波埃修极力主张“你应当尽可能地把信仰和理性结合起来”，而阿奎那则把信仰和理性的结合提升到了它的最高形式。在接受启示和传统神学真理的同时，他力图提供理性的论证以使这些启示的真理成为可以理解的。

8.1 阿奎那的生平

阿伞那于1225年出生在那不勒斯附近。他的父亲是阿奎诺(Aquino)的一位伯爵，他希望他的儿子有一天会取得基督教会中的高级职位。因此，阿奎那5岁时就被送到蒙蒂·卡西(Monte Cassino)诺修道院去当修童。在随后的9年中，他在这个属于本尼迪克特教团的修道院中进修他的学业。14岁时，他进入那不勒斯大学，然而在这个城市中，阿奎那被附近一个修道院中的某些多米尼克僧团的修道士的生活所强烈吸引住了，而且决定加入他们的修会。因为多米尼克僧团的成员特别专注于教学，所以，阿奎那在加入他们这个僧团之后，就决心献身于宗教和教学事业。4年之后，也就是1245年，他进人巴黎大学，在那里他受到一位杰出学者的影响，这位学者借凭自己巨大的理智上的成就而赢得了“大阿尔伯特”和“全能导师”的美称。在巴黎和科隆两地，在长期和亲密协助阿尔伯特的过程中，阿奎那的思想在各个关键的方面形成了。

阿尔伯特认识到哲学对于确立基督教信仰之基础和发展人类心灵的能力方面的重大意义。在别的神学家以孤疑的目光看待世俗学术的时候，阿尔伯特就得出结论说：基督教思想家必须掌握各类哲学和科学知识。他尊重所有的理智活动，而且他的著作表明他学养深厚且广博多样。可以说他熟知所有古代的、基督教的、犹太的以及穆斯林的著作家。然而他的头脑是百科全书式的而不是创造性的。不过，正是阿尔伯特认识到哲学和神学之间的根本区别，比他的先行者更加准确鲜明地划清了它们二者之间的界限。阿尔伯特认为，像安瑟伦和阿伯拉尔这样的一些学者把太多的能力归之于理性，而没有认识到，严格说起来，他们归之于理性的东西，大多实际上是属于信仰的问题。阿尔伯特特别想让亚里士多德学说成为所有欧洲人能够清楚理解的东西，希望把亚里士多德的所有著作都翻译成拉丁文，他把亚里士多德看成是所有哲学家中最伟大的哲学家，亚里士多德思想在13世纪能占统治地位，很大程度上要归功于他。正是在这样的氛围中，他的学生阿奎那也将看到，在亚里士多德的学说中有着对基督教神学最有意义的哲学支持。

阿尔伯特对他所引用的哲学家的著作未做任何的改变，阿奎那则不同，他对亚里士多德哲学的运用更富创造性和系统性，而且对亚里士多德思想和基督教信仰之间的一致性有着更为具体的认识。1259年到1268年间他中断了教学活动而托庇于罗马教廷，后来，阿奎那重返巴黎，并卷入了一场与阿威罗伊的追随者们的著名争论。1274年，罗马教皇格利高里五世召他到里昂去参加一个宗教会议。途中，他在那不勒斯和罗马之间的一个修道院里去世，时年49岁。

阿奎那留下了大量的论著，如果我们想到，它们全是在短短20年时间中写成的时候，这些著作的数量之巨就更加突出了。在他的基本著作中，有对亚里士多德许多著作的评注，还有辩驳希腊人和阿威罗伊主义者谬误的细心论证，早期的一部论本质和存在的卓越著作，一部论统治者的政治论文集，然而他最有声望的著作成就却是他的两部主要的神学著作，它们是：《反异教大全》和《神学大全》。

波那文都和巴黎大学

要想理解推动阿奎那哲学的那些争论，重要的是先要理解他在其中写作的中世纪大学的背景情况。第一批大学源自所谓的“大教堂学院”。巴黎大学就是由圣母(Notre Dame)大教堂学院发展而来的，其正式的组织和运作制度是1215年由教皇的代表加以批准的。起初，像所有早期的大学一样，巴黎大学由教师和学生构成，丝毫没有我们今天一想到大学就联想起的那些特殊的建筑或别的特征，例如图书馆和基金一这些是在14世纪和15世纪才添上去的东西。但是在那里并不缺最重要的要素：具有求知热情的教师和学生。既然本来就是教会机构，大学就和教会一样有着神学上的地位。这也意昧着，四大专科——神学、法学、医学和艺术——中的神学学科具有无可争议的最高地位。

除了以神学为主导之外，巴黎大学兼收并蓄了广泛的知识。这也就解释了亚里士多德哲学之所以在巴黎被逐渐接受和取得胜利的原因。然而，很明显，亚里土多德主义的引入将会给正统派的学说造成难题。这里不仅有对亚里士多德哲学冲击基督教思想的忧虑，而且还有一个严重问题，就是穆斯林哲学家对亚里士多德的解释是否忠实和准确。此外，奥古斯丁和柏拉图主义在牛津取得了胜利。这种思想虽然在巴黎并未占据支配地位，然而在此时的巴黎，与阿奎那同时代的波那文都强烈地表现了这种思想。波那文都批评亚里士多德学说，他认为，由于否定柏拉图的理念论，亚里士多德的思想一旦被结合到神学中去，就会导致严重的谬误。例如，否定柏拉图的理念就会意味着上帝在自身内并不具有万物的理念，因而对具体的和特殊的世界是无知的。接下去，这也会否定上帝的天意或者说他对世界的支配。这还意味着事件的发生要么靠机遇，要么通过机械的必然性。

更为严重的是波那文都指责说，如果上帝不思想世界的理念，他就不可能创造这个世界。在这个问题上，阿奎那和教会的权威们后来都退到严重的困难，因为根据亚里士多德的学说，阿奎那发现没有决定性的理由否认如下观点：世界是永恒存在的，而不是在某一时刻被创造的。但是，波那文都说如果世界是永恒存在的，那必定有无限多的人存在过，这样的话，要么就有无限多的灵魂，要么像阿威罗伊认为的，只有一个灵魂或理智，它为一切人所共有。如果阿威罗伊的这种论证被接受，它将取消个人灵魂不朽的理论。这种观点为13世纪主要的阿威罗伊主义者西格尔所极力主张。他说：仅仅只有一个永恒的理智，而且当个别的人出生和死亡时，这个理智依然保持着，而且总是找到别的人，在其中去完成它的组织身体和进行认知的功能，简言之，只有一个理智，它为所有的人所共有。

波那文都反对亚里士多德哲学，认为它引起所有这些错误，故而对基督教信仰构成了威胁。他提出奥古斯丁和柏拉图主义的观点与之对抗。然而，因为亚里士多德的思想是如此难以应付、如此具有系统性，特别是在关于自然和科学的问题上，所以它的向前推进是不可抗拒的，而且它的胜利最终也是不可避免的。如果大学中的大部分人都倾向于亚里士多德的思想，那么神学家们也不可能不向这位不朽的思想家让步。如果亚里士多德被接受，神学家们的特殊使命就是使他的哲学和基督教相协调。也就是说，使亚里士多德“基督教化”，而这正是阿奎那打算去做的事，同时他还要和波那文都的奥古斯丁主义和西格尔的阿威罗伊主义进行论争。

8.2 哲学与神学

阿奎那是作为一个基督徒来思考和写作的，他首先是一个神学家。与此同时，在写作他的神学著作时，他义在极大程度上要仰仗亚里士多德的哲学。他把哲学和神学集合在一起，这并不意味着他混淆这两种学科，正相反，他的观点是，在我们寻求其理的过程中，哲学和神学所起的作用是相互补充的。像他的老师大阿尔伯特一样，阿奎那花费极大力气去描述信仰和理性之间的界限，指明哲学和神学各自能提供什么和不能提供什么。13世纪思想中占支配地位的宗教取向涉及我们的上帝知识的重要性，阿奎那把哲学和宗教的洞见结合起来处理这个问题。关于上帝的正确知识之所以如此至关重要，是因为在这个主题上的任何基本的错误都可能影响一个人的生活方向——引导一个人或者朝向、或者背离上帝，而上帝是我们的终极目的。哲学产生于被人类理性所发现的原则，而神学则是对得自权威启示的原侧所作的理性整理，并被认作是信仰的问题。阿奎那的哲学大部分包含在他认为可以得到理性论证的那部分神学之中——这种神学也就是后来几个世纪的哲学家所说的自然神学。

信仰与理性

阿奎那看到了哲学与神学一理性与信仰之间的具体区别。一方面，哲学开始于感觉经验的直接对象，通过推理而上升到更一般的概念，最后，像在亚里士多德那里一样，我们把握住最高的原侧或存在的第一原因，最终达到上帝的概念。另一方面，神学则开始于对上帝的信仰，而且把万物说成是上帝的创造物。在此有一个方法上的根本差异，因为哲学家是从他们对事物之本质的理性描述中得出他们的结论的。相反，神学家则把他们的证明放在启示知识的权威的基础之上。神学和哲学两者并不相互矛盾。然而，并非哲学所讨论的一切对于一个人的宗教目的而言都是有意义的。神学所涉及的是人们为了得救所需的知识，而且为了确保这种知识，这种知识必须能通过启示而得到。有些启示的真理永远不可能通过自然理性被发现。而启示真理中别的部分，虽然单独通过理性就可以得知，但是为了确保我们真正熟悉这些真理，还是要靠启示。

由于这个原因，在哲学和神学之间就有某种重叠。但大体而言，哲学与神学是两门相互分离的独立学科。凡是理性有能力认知某物的地方，严格说来就不需要信仰，而只有信仰通过启示才能认知的东西，单靠自然理性也是不可能认识的。哲学与神学都涉及上帝。但是哲学家只能推断出上帝存在而不能通过对感觉对象的反思去理解上帝的本质属性。然而，在哲学和神学的目的之间还是有着某种联系，因为它们都和真理有关。亚里土多德曾认为哲学的对象是对第一原则和原因的研究，是对存在及其原因的研究。这就会引向一位第一推动者，他把这种第一推动者理解为宇宙中真理的基础。这就是以哲学的方式去述说神学家设定为他的知识对象的东西，也就是上帝的存在，以及由此而启示出的关于被造世界的真理。为了发现阿可奎那哲学的主要方面，我们必须从他的大量神学著作中选取那些在其中他试图以纯理性的方式来证明真理的部分。他的哲学方法在他试图论证上帝存在的过程中是特别明显易见的。

8.3 上帝存在的证明

阿啊奎那系统地阐述了论证上帝存在的五种证明或方法。这些证明表面看似很简短，每一个只有一段话。然而，某些重要的假设隐藏在它们的简洁性的背后。更为重要的是，他的方法是和安瑟伦的本体论证明相反的。安瑟伦是从“可以想象的无与伦比的伟大存在”的观念开始的，由此他推论出那个存在的实存。然而阿奎那说：所有的知识都必须开始于我们对感觉对象的经验。他不是从具有完满性的天赋观念开始，相反，他的五种证明全都以那些我们凭着感官经验到的日常对象的观念为基础。

从运动、致动因以及必然存在出发的证明

前三个证明都运用了同一种策略，这些证明后来被称为“宇宙论证明”。它们都以在世界中观察到的某个事实为起点，然后沿着所有的联系环节一直追湖到这个事实的最初来源。这个联系的链条很显然不能被追溯到无限远的过去，于是这个链条一定有一个最初的开端，我们便称之为上帝。

第一个证明是从运动出发的。阿奎那认为，我们能确定世界上有事物在运动，因为这对我们的感官来说是显而易见的。同样清楚的是，一切运动之物都是被他物所推动的。如果一物处于静止状态，那么除非被他物推动，否则它是不会运动的。当一物静止的时候，它只是潜在的处于运动状态。当潜在的处于运动中的一物受到推动而现实地处于运动中时，运动就发生了，因此运动是潜在性向现实性的转化。可以想象一列彼此相接的多米诺骨牌：当它们成列而立的时候，我们可以说它们是潜在的处于运动状态，虽然是现实地处于静止状态。现在考虑其中的某张骨牌，它的潜在性就在于，直到被相邻的骨牌推倒之前它是不会运动的：唯有被现实地在运动的某物推动时，它才会运动。阿奎那由此推出一个普遍结论：任何事物都不可能在一个同样仅仅处于潜在状态的事物的推动下走出潜在状态——正如一块骨牌不可能被另一块直立不动的骨牌所碰倒。潜在性意味着某种东西的缺乏，所以潜在性是“无”。因此，一块骨牌的潜在的运动不能推动相邻的骨牌，因为潜在的运动是“无”，而我们不能从不运动中得出运动。这正如阿奎那所说的：“一切事物除非受一个处于某种现实性状态的事物作用，否则是不能被还原到现实性的。”此外，同一个东西——例如一块骨牌——不可能同时既在运动的潜在性中又在运动的现实性中：现实地处于静止中的东西不可能同时又在运动。这就意味着一块骨牌不可能既被推动而同时又是那个推动者。潜在的处于运动中的某物不可能自己推动自已，被推动者都一定是被他物所推动的，最后一块倒下的骨牌原先是潜在的处于运动中的，但倒数第二块原先也是如此。每块骨牌都是被前一块骨牌推动之后，自己才成为推动者的。我们在此碰到了阿奎那的关键论点：要解释运动，我们就不能采取无穷回湖的办法。要是我们说，这个序列中的每个推动者原来又是被先前的推动者所推动的，那我们就永远不能找到运动的始源，因为那样一来，每个推动者就都只是潜在的处于运动中了。就算这个序列可以无穷回溯，每个运动者也仍然只是潜在的，从中绝不可能发生现实的运动。然而，事实却是，的确存在运动。所以，必然存在一个能够推动他物而无需被他物推动的推动者，这个推动者，阿奎那说，“每个人都把他理解为上帝。”

关于这个证明有两点应加以注意。首先，阿奎那的运动概念并不限于多米诺骨牌之类的东西，也就是说，并不限于位置移动。他所想到的是运动的最广义，也包括“生成“和“创造”的概念。其次，对阿奎那来说，第一推动者并不就是一个漫长的原因序列的第一个原因，仿佛这样一个推动者与其他的推动者是一样的，唯一的区别就是它是第一个而已。很显然，其实不是这么回事，因为这样的话这个推动者也就会只是潜在的处于运动中了。所以第一推动者必须是毫无潜在性的纯粹的现实性，因此它不是处于那个序列中，而是处在现实性中。

第二个证明是从致动因出发。我们经验到各种各样的结果，而且在每一种情况中我们对每种结果都归因于一个致动因。一座雕像的致动因是雕刻师的工作，如果我们取消了雕刻师的活动，就不会有作为结果的雕像。然而有一个致动因的秩序：雕刻师的父母又是雕刻师的致动因：采石场的工人是这块大理石之所以能被提供给雕刻师的致动因。总之，有一个可以在序列中加以追期的错综复杂的原因秩序。之所以需要这样一个原因序列，是因为没有什么事情能成为它本身的原因：雕刻师不能产生他自己，雕像也不能产生它自已。原因先于结果，这样，就没有什么东西能先于它自己，于是万事都需要一个在先的原因。每个在先的原因一定有它自己的原因，就像父母一定有自己的父母一样。但是不可能无穷后退，因为这一序列里的所有原因都依赖于一个使其他所有原因成为现实的原因的第一致动因。于是就一定有一个第一致动因，这个第一致动因“每个人都称之为上帝”。

第三个证明是从必然存在出发。在自然界中我们发现万物都是既可能存在，也可能不存在的。这些事物是可能的或者说偶然的，是因为它们并不是一直都存在而是有成有毁的。例如，曾经有某段时间一棵树不存在，然后这棵树存在，最后它又会不再存在。说这棵树的存在是可能的，必然意味着它不存在也是可能的。这个树不存在的可能性有两方面：其一，这棵树可能从来就没有开始其存在；其二，一旦这棵树存在了，它也就有将来不再存在的可能性。于是，说某事物是可能的，就必然意味着在其存在的两端——即它存在之前以及消亡之后——它是不存在的。可能的存在有这么一个根本特点，即它们有可能不存在。它不存在的可能不仪是在它已经存在之后，更重要的，是在它被创生、引起或推动之前。因此，某个有可能不存在的可能事物，事实上“在某个时候的确不存在”。所以，一切可能的事物，在某个时候的确都曾经不存在，它们将存在一段时间，最后又不再存在。“一旦可能事物开始存在，它们就会导致其他类似的可能事物产生出来，就好像父母生出儿女等情形一样。但是阿奎那作出了如下论证：可能事物自身中或其本质中并不含有其存在：而如果现实中的一切事物都只是可能的——也就是说，如果我们对每个事物都能说：在它存在之前和之后它都是可能不存在的——那么就会有某个时候任何事物都不存在。但如果有一个什么东西都不存在的时候，那么什么东西也都无法开始其存在了，甚至直到现在也不会有任何东西存在，“因为不存在的东西只有通过某种已经存在着的东西才能开始存在。”但既然我们的经验已经清清楚楚地向我们昭示了各种事物的存在，这就必然意味着：并非所有的存在物都只不过是可能的。阿奎那由此得出结论，“一定存在着某物，其存在是必然的。”于是他说，我们就必须承认，“某个自身就具有其自身的必然性，并且不是从他物那里得到这必然性，而是在他物中产生这必然性的存在者的存在。这个存在者所有人都称之为上帝。”

从完满性和秩序出发的证明

后面的两个证明建立在不同的策略之上。阿奎那的第四个证明是从我们在事物中看到的完满性等级出发的证明。我们在经验中发现，有些事物更善、更真、更高贵，有些事物则不那么真、善和高贵。但是，对事物进行比较的这种和那种方式仅仅是因为事物以不同的方式相似于某种极限的东西才成为可能的。必定存在某种最真、最高贵、最好的东西。同样，关于事物，我们可以说它们有或多或少的存在，或低或高的存在形式，就像我们在比较一块石头和一种理性的创造物时那样。因此，也必定有“某种最多存在的东西”。因而阿奎那论证说，在任何属中，体现最大值的东西是那个属中的每一事物的原因。就像火，火是最大的热，是所有热的东西的原因。由此出发，阿奎那得出结论说，“也必定有某种东西，对于所有的存在物来说，它是它们存在的原因，它们的善的原因，以及别的完满性的原因，而这种东西我们称之为上帝。”

最后，阿奎那构造了一个基于我们在世界中看到的秩序而提出的对上帝存在的证明。我们看到那些作为自然界之一部分的事物，或者是作为人的身体器官的事物，它们并不具有理智，然而它们却以某种有序的方式活动。它们以特有的和可以预言的方式去实现某些目的或功能。但是，这些缺乏理智的事物，像耳朵或肺这样的东西，如果没有得到某种具有理智的东西的指导，是不可能完成某种功能的，这正如一枝箭射向何方要由弓箭手决定一样。阿奎那得出结论说，“有某种理智的存在物存在，所有的自然事物都依靠它指导而朝向它们的目的，而这种存在我们称之为上帝。”

对证明的评价

阿奎那的五种证明，是一种实质性的理智成就，也属于西方哲学中最著名的那些论证之列。然而他的论证力量只取决于它们所建立于其上的那些假设。头三个证明在这一点上显得特别容易受到责难。这是因为，和阿奎那的看法相反，今天我们通过无限性来追溯一个无限的原因链条，这在逻辑上完全可以没有任何问题。与头三个证明有关的另一个问题是：即使这种证明成功了，它们也不导致一个有意识的和人格的上帝的观念。然而，这些证明阿奎那认为是宗教的上帝观的哲学确证，而且我们必须记住，它们是在他的神学任务的背景上构成的。不过，尽管头三个证明有这些问题，他的证明还是把阿维森纳的证明向前推进了。此外，当后来几个世纪的哲学家改进关于上帝的因果证明时，他们所依靠的就是阿奎那论证的修正形式。

第四个证明也是可以提出质疑的，这是因为它假设例如火是最大的热——亚里士多德是这一观点的始作俑者。而现代科学拒绝这种主张。至于最后一个证明——这是一个基于自然目的的证明——情况则有所不同。自阿奎那以后的几个世纪，哲学家们相信，基于世界中的自然秩序的现象，我们可以明确地证明上帝的存在。他们论证说，事实上，世界展现出设计的特征，而且对此的最合理的解释是：一个宇宙的设计者产生出对我们周周的自然的设计，对这种证明的最大挑战是产生于19世纪的进化论，达尔文和别的理论家提供了一个可供选择的完全自然化的解释来说明我们在自然界所看到的明显的设计现象。至少神学家们再也不能说一个宇宙的设计者是对设计现象的惟一可能的解释了。

8.4 对上帝本性的认识

对上帝存在的证明并没有确定地告诉我们上帝是什么。传统的神学都说：在人类知识能力与上帝本性的无限性之间有一道巨大的鸿沟。阿奎那时常意识到这道实质上不可逾越的鸿沟。他说：“神圣的实在是超乎人们对它的所有概念的。”然而这五种证明中的每一个都把某种东西加在了上帝的概念之中。作为第一推动者，上帝被看成是不变的因而是永恒的。作为第一因，上帝被看成是有无所不能的创造力的。说上帝是一种必然的存在而非可能的存在，也就是说上帝是纯粹的现实性。作为终极真理和善，上帝是自身完满的。作为宇宙的安排者和设计者，上帝是支配事物的最高理智。

否定的方式(Via Negativa}

虽然五种证明给了我们某种有关上帝的信息，但这些知识与其说是直接的，不如说是间接的。我们知道，我们所知的关于上帝的知识仪仅是以一种否定的方式得到的，也就是通过知道上帝不是什么而得到的。这种证明只不过表示：上帝是不被推动的，因此他必定是不会变化的。这必定意味着：上帝不在时间之中，因而是永恒的。同样，为了说明运动，就必须有某种不具有潜能的东西——具有潜能的是具体物质——所以，在上帝之中不存在物质性的东西。上帝是纯粹的活动，是非物质性的，因为在上帝之中既没有物质也没有潜能，所以他是单纯的，没有任何复合。这种上帝的单纯性的观念不是通过我们直接领悟而得到的，而是通过否定的方式得到的，通过这种方式我们把复合性、物质性等观念从上帝概念中除去。从哲学上看，上帝的单纯性意味着和那种既具有潜能又具有实在性的被造物不同，上帝只不过是纯粹的活动。因而，一个被造物有其存在，而上帝则就是其存在。在被造物中，存在和本质是两个东西，而上帝的存在就是他的本质。然而即便是上帝的这些听起来像是肯定性的属性，归根到底也是在说上帝不是什么，即，上帝不同于被造物。

类比的知识

人类所有的语言都不可避免地来自我们对我们已经感知到的世界中的事物的经验。由于这个原因，就像阿奎那已经认识到的，我们用于上帝身上的那些名目，和我们描述人类以及事物的名目是一样的。这些名目，如智慧或爱，一方面用于有限的人，另一方面用于无限的上帝时，确实不可能指的是同样的东西。然而，如果这些名目和语词在我们把它们分别用于描述被造物和上帝时，对我们来说指的是不同的东西的话，那么关键问题就是：从我们关于被造物的知识中我们到底能否得知任何属于上帝的东西。

阿奎那区分了我们人的词汇与上帝的联系的三种可能的方式。第一种可能的联系方式是单义的。在这种情况中，像智慧这样的语词，用于上帝和用于人类将会是指完全相同的东西，而且这暗示了上帝和人在本性上是相同的，这显然不是事实，因为上帝和人是不相同的，上帝是无限的，而人类是有限的。第二种可能的联系方式是阿奎那所说的多义的联系。在这种联系中，词语在运用于上帝和运用于人类时，各自指的是完全不同的东西，这意味着上帝和人是根本不相同的。这样的话，我们关于人的知识将不会给我们带来任何关于上帝的知识。然而，阿奎那坚持认为，由于我们是上帝的创造物，所以我们必定在某种程度上哪怕是不完满地反映了上帝的本性。第三种也是最后一种可能的联系方式是人和上帝既非完全相同，又非完全不相同。他们的联系是一种类比的联系，在这个意义上，它是单义和多义之间的中间道路。当智慧这样的词用于描述上帝和人时，并不是说上帝和人之为智慧的意义是完全相同的，也不是说他们之为智慧的意义是完全不同的。

对阿奎那来说，“类比”是一个本体论术语——也就是说，是一个与事物之存在或本性有关的词。“类比”这个概念指的是存在于上帝之中，也存在于人类之中的。这就不止是单纯的隐喻或直喻关系了。说在上帝和我们之间有一种类比关系，也就是说我们与上帝相似，“相似”在这里的意思是：我们在某种程度上是只有上帝才是的东西。例如，阿奎那说，人有某种程度的存在，而另一方面，上帝就是存在。因而，形成上帝和我们之间的类比关系的，是这样的事实，即我们是由与上帝共有的属性而和上帝联系起来的。人的本性从上帝那里获得其存在。这个事实说明在上帝和人之中有共同的要素。当我们使用诸如“智慧”这样的词的时候，我们指的是在上帝之中得到完满实现（对此我们并不完全理解），而在人类之中只得到部分实现的一种属性。智慧是某种既存在于上帝之中也存在于我们之中的东西。人的智慧的不同之处在于，我们的心灵居于我们的物质身体之中，而且要依赖我们的感官，当我们思考、言语时，我们一次只能说出一个语词或想到一个观念，因此是零碎散乱的。作为纯粹活动的上帝没有物质性的实体，他同时知道万物。所以在这里“类比”就意味着，我们知道上帝所知道的东西，但并非知道上帝所知道的一切事物，也不是以上帝知道它们的方式知道。再说一遍，这种类比关系之所以可能，是因为上帝的创造物具有与上帝的相似性。类比意味着我们同时既像上帝又不像上帝。认知到人是什么样子，也就是具有了某种程度的关于上帝的知识。由于这个原因，人们首先造出来人的那些名目和语词在运用于上帝时也有某种意义，只是在每种场合中的意义都要加以调整，以反映那种把上帝和人区分开来的不同存在等级和存在类型。

8.5 创世

在阿奎那对上帝存在的证明和上帝本性的整个讨论中，他都以创世的概念作为先决条件。根据对上帝存在的五种证明，我们的感觉对象不可能从它们自身中得到存在，而必须从第一推动者、第一原因、必然存在、完满存在以及宇宙的安排者那里得到其存在。然而，阿奎那看出了创世论中的特有的哲学问题。

被创造的秩序是永恒的吗？

根据《圣经》的启示，创世发生在某一时间点。然而，哲学的推理又何以能支持这种信条呢？阿奎那认为，不可能以一种哲学的方式去确定世界到底是永恒存在的还是在某一时刻创造出来的。世界是被创造的，这一点必然是我们由启示而知的上帝本性所决定的。作为纯粹的活动和自由，上帝愿意进行创造。阿奎那区分了作为自由活动的创造和像普罗提诺所说的那样一种必然的流溢。然而，由于上帝是一种纯粹的活动，所以他可以实施在永恒中创造世界的活动。简言之，说上帝创世和说上帝永恒地创世并没有矛盾。如果我们认为上帝在时间中创世的话，就有一个会引起矛盾的更加严重的问题，因为这可能意味着上帝中的潜能——也就是说，上帝在创世之前他就潜在的是一个创世者。阿奎那在这点上有些不确定，这导致了对他的学说之正统性的质疑。然而他坚持认为，亚里士多德认为上帝是从永恒中创世的，这是无可反驳的观点，尽管波那文都想加以反驳。最后，阿奎那接受启示的权威来解决这个问题，他得出结论说，这两种解决方法中的任何一种从哲学上看都是可能的。

无中创世

说上帝从无(ex nihilo)中创世，是什么意思？再者，阿奎那认为，如果上帝是万物的起源，那么就不可能有任何别的存在之起源。简言之，在这点上把上帝和一个艺术家相提并论是没有用的。艺术家是重新安排已经存在的物质，就像一个雕刻家雕刻一座雕像时一样。创世之前只有上帝存在，上帝不是在任何已经存在的物质的基础上行动的，因为不存在这样的原初物质。最初只有上帝存在，而且开始存在的东西是从上帝那里得到它的存在的。因而，每个事物都是上帝的创造物，因为它最终来自上帝，而且除了上帝之外没有别的独立的产生存在的来源。

这是最好的可能世界吗？

哲学家们经常沉思，现在的世界是否确实是上帝所能创造的所有可能世界中最好的世界？根据阿奎那的看法，要回答这个问题，我们需要在心里记住两件事。第一，和无限的上帝不一样，我们是有限的，所以我们的完满性将不及上帝的完满性。第二，宇宙不可能比被造物依据其本性所能成为的东西更好，或者说与后者不一样。在整个这种讨论中，阿奎那强调，整个宇宙之中必然到处都有某种限定，这只不过是因为创造某种类型的存在就限制了别的存在，世界只是在这样的意义上是最好的，那就是世界包含了那些已经被创造的事物的可能的最好安排。

作为缺乏的恶

如果上帝是全能的和善的，那为什么还有苦难发生？这个问题在我们考虑到一切事物的存在都是来自上帝时变得更加突出。因为在世界上存在着恶，那么恶似乎也得来自上帝。然而，阿奎那接近于奥古斯丁对恶的问题所提出的解决办法，即是说恶不是任何肯定意义上的东西。上帝不是恶的原因，因为恶不是一个事物，自然的恶也就是由自然力所产生的苦难所表现出来的在某种东西中的缺席（或缺乏），而这种东西若不是因为有了这种缺乏，其本身是善的。例如，失明在于视力的缺乏，同样，道德上的恶——也就是具有意志的人的选择所造成的苦难——也包含某种缺乏，因而不是一种肯定意义上的东西。在这个意义上，缺乏是由一类不适宜的行为所构成，虽然这种行为本身不是恶。阿奎那说，通奸者的行为是恶的，不在于这行为的肉体方面，而在于使它成为通奸的东西，也就是说在于恰当的行为的缺乏。但是，在道德领域中，好像有些人选择了纵情去做那些明显是邪恶的行为。阿奎那像柏拉图那样论证说，就对自己行为的意愿而言，人们总是希望他们的行为产生出某种善来，不论这些行为看起来会是多么穷凶极恶。通奸者决不愿意他或她的行为完全是一种恶，而是认为这种行为的某一方面是善的而且带来快乐。

被创造的存在的等级排列：存在之链

阿奎那把宇宙描述成包含着一个由事物构成的完备的序列，或者等级系统——就好像存在着一个巨大的存在之链。在种上和存在等级上，这些存在物都相互区别。存在物的这种完备的序列是必需的，所以上帝的完满性才能被最恰当地表现在全部被造的秩序之中，因为单个的被造物不可能恰当地反映出上帝的完满性。上帝创造了许多层次的存在，它们叠合在一起，在存在的结构上没有间隙。因而，低于上帝的是天使的等级，阿奎那称他们为理智，而且说他们是非物质的。我们之所以能够知道他们的存在，既是由于理性，也是由于天启。为了说明存在物从最低到最高的完备的连续性而不留任何不可解释的空隙，理性也要求他们的存在。低于这些天使的是人的存在，人的本性既包括物质的也包括精神的方面。再往下就是动物、植物，最终是气、土、火、水四元素。至于说到启示，《圣经》中以各种不同的语词说到这些天使，诸如本原、力量以及撤拉弗。

阿奎那指出，在各种层次的存在物之间没有间隙，它们像一条链子上的环一样联结在一起。例知，动物中最低的物种和最高形式的植物重叠在一起。而最高形式的动物相当于最低形式的人的本性，而人中的最高成分（理智）则与构成天使的独特成分是一致的。区分所有这些层次的存在物的是它们特有的复合本性，或者是它们的形式与质料的联结方式。在一个人中，灵魂是形式，而身体是物质性的实体。天使没有物质性的实体，而因为它们不具有这类质料——即那种把特定的属性归属于特定的个体的质料，所以每个天使就是它自已的种。因而，每个天使在存在的等级制中占有一个独立的等级，在它的存在的等级或量上不同于别的天使。最高级的天使是最靠近上帝的天使，而最低级的天使则最接近于人。低于我们人的是动物、植物以及单个的元素，这些等级全体表现了被造物的完备的序列。

8.6 道德与自然法

道德的构成

阿奎那的道德学说是建立在亚里士多德的伦理理论之上的。与亚里士多德一样，他把伦理学看成是对幸福的一种追求。进而，遵循亚里士多德的榜样，阿奎那论证说，幸福是和我们的目标或日的紧密联系在一起的。为了得到幸福，我们必须实现我们的目标。然而，亚里士多德设想的却是一种自然主义的道德，根据这种道德，人们可以通过实现他们的自然能力或目的而获得德性与幸福。阿奎那则在此之上增加了他关于人的超自然日的的概念。作为一个基督徒，阿奎那认为人的本性在上帝之中既有它的起源，又有最后的归宿。由于这个原因，人的本性之内并不包含它自己的实现标准。对我们来说，为了得到完满的幸福，仅仅作为人以及仅仅实践我们的自然功能和能力是不够的。而亚里土多德则认为这样的一种自然主义的伦理学是可能的。阿奎那同意这种说法的大部分内容，只是进一步指出，亚里士多德的伦理学是不完备的。所以阿奎那认为，对于道德而言，有一种双重的层次，它对应于我们的自然目的和超自然目的。

我们的道德经验的要素是由人的本性所提供的。一方面，我们具有身体的事实使我们倾向于某些类型的活动。我们的感官成为欲望和情感的工具。我们的感官也提供某种程度的关于可感对象的知识，以致我们被吸引到某些对象之上，这是因为我们认知到这些对象是可以使人愉快的和有好处的（爱欲）；我们也抵制某些对象，这也是因为我们认知到这些对象是有害的、痛苦的，或者是坏的（恶欲）。这种吸引和拒绝是我们的爱和快乐、根和惧怕等能力的基础。

在动物中，这些恶欲和爱欲直接支配和引导它们的行为。然而，在人类中，意志要在理性的共同作用下，完成人的活动。意志是使一个人倾向于获得善的力量。也就是说，我们的所有欲望都寻求得到满足，而满足过程要求我们在可供选择的对象之间作出取舍。我们必须在理性的指导之下通过意志作出这种选择。如果我们作出了正确的选择，那么我们就获得了快乐，但是并非每一种选择都是正确的选择。由于这个原因，意志凭自己不可能总是作出正确的行为选择；而必须导之以理智。理智也不是知识的终极来源，因为我们的超自然目的要求上帝的神恩以及启示的真理。不过，意志仍然代表着我们对善和正当的欲求，而理智则具有理解什么是善的一般的或普遍意义的功能和能力。理智是我们的最高的能力，而自然目的要求理智以及别的能力追求它的适当对象。理智的适当对象是真理，而完全的真理是上帝，当理智指导意志时，它帮助意志选择善。然而，理智知道，有某种善的等级，而且有些善是有限的，一定不能将其误解为是我们最适当的和终极的善。财富、快乐、权力以及知识都是善，而且是欲望的正当的对象。但是它们不能使我们得到最深远的幸福，因为它们并不具有我们灵魂所追求的普遍的善的特征。完满的幸福在被造物中是找不到的，只能存在于上帝之中，而上帝则是最高的善。

道德的构成包括感觉、欲望、意志和理性。赋予一个人道德属性的是一些作为自由行动的组成成分的要素。如果我被我的欲望以某种机械的或严格决定的方式所推动，那么我的行为就不是自由的，而且不可能从道德的角度来加以考察。自由不仅是一个被看做是道德行为的先决条件，而且阿奎那还认为，一个行为只有当它是自由的时，它才是人的行为。因为只有有了对可选择行为的知识以及进行选择的意志能力，才可能有自由。德性或者善，就在于作出正确的选择，也就是在极端之间的中府。阿奎那同意亚里士多德的这种看法：当欲望被意志和理性所恰当地控制时，自然人的德性也就达到了。占支配地位的或“主要的”自然德性是勇敢、节制、正义以及审慎，除了这些特殊的德性之外，我们的自然目的通过我们关于自然法的也就是道德律的知识而得以进一步实现。

自然法

道德，如阿奎那所认为的，并非是任意的一套行为法则。毋宁说，道德责任的基础首先是在人的本性(nature)中找到的。各种倾向，诸如维持生命的倾向，繁殖物种的倾向，以及因为人是有理性的，所以还有追求真理的倾向，都是人的本性之中的部分。基本的道德真理只不过是“行善避恶”。作为一个理性存在，我有维持我的生命和健康的基本的自然责任，自杀和不爱护自己都是错误的。第二，繁殖物种的自然倾向形成了夫妇结合的基础，而对于这种关系来说，任何别的基础都是错误的。第三，因为我们追求真理，所以，我们只有和所有别的也致力于此的人在社会中和平共处，才能把这件事做好。为了确保一个有序的社会，人类制定了祛律，以便指导共同体的行为。在人类法律管辖之下的所有维持生命、繁殖物种、形成有序社会的活动，再加上对真理的追求——所有这一切都与我们本性的层次相关。道德律是建立在人的本性之上，建立在朝向特定类型的行为的自然倾向之上，也是建立在辨别行为的正确方向的理性的能力之上的。因为人的本性有某些固定的特征，所以对应于这些特征的行为规则被称为自然法(natural law)。

亚里士多德已经在很大程度上建立了这种自然法的理论，在他的《伦理学》中，亚里士多德区分了自然正义和约定正义。他说，某些形式的行为，只是在规范这样的行为的法律己经制定之后才是错误的。例如，以某种速度开车是错误的，只是因为限制速度的法规已经设立，但是在自然中并不存在要车辆以某种速度行驶的要求。所以，这样的法律不是自然的，而是约定的。因为在该法律被通过之前，以超出现在所限的速度行驶并无什么错误可言。另一方面，有些法律是源于自然的，所以它们所规范的行为总是错的，谋杀就是一个例子。但是阿奎那并没有把他对自然法的论述仅仅限制在这样的看法上，即人的理性以某种方式能够发现人类行为的自然基础。相反，他推论说：如果人的存在和本性只有在理解了和上帝的关系时才能被充分地理解，那么，自然法就必须以哲学的和神学的方式来加以描述，就像斯多噶学派和奥古斯丁曾经做过的那样。

阿奎那说，法律首先和理性有关，人类的理性是我们行动的标准。因为指导我们的整个行为去达成我们的目的，这是理性的事。法律由人类行为的这些规侧和尺度所构成，因而它是基于理性的。但是，阿奎那认为，因为上帝创造了万物，所以人的本性和自然法最好理解为上帝的智慧或理性的产物，从这种立场出发，阿奎那区分了四种法。

永恒法 这个法指的是这样的事实：“整个宇宙的共同体都被神的理性所支配，因此，在宇宙的统治者上帝之中，支配事物的思想就具有了法的本质。而且，由于神的理性所具有的事物概念不受时间影响，而是永恒的…所以这种类型的法必须被称之为永恒的。”

自然法 对阿奎那来说，自然法是永恒法专属于人的那部分。他的推理是：“万物由于印记在它们之上的永恒法，而在某种程度上分有永恒法…”，万物由此“得到它们各自的倾向性，倾向于它们的恰当行为和目的。”这点特别适用于人，因为我们的理性能力“也分有永恒理性的一部分，因而它有一种自然的倾向，倾向于它恰当的行为和目的”。阿奎那还说，“这种在理性的被造物中对永恒法的分有被称为自然法”，而且他强调“自然法无非就是理性被造物对永恒法的分有”。我们已经提到过，自然法的基本准侧是保存生命，繁殖和教育子女，追求真理和一个和平的社会。因此，自然法由大量的一般原则所构成，这些原则反映了上帝在创世时为人所作的打算。

人为法 这指的是政府的具体法令。这些法令或人为法派生于自然法的一般准则。正如“我们从本能地知道的不证自明的原则中得出各种科学的结论”一样，“从自然法的准则出发…人的理性也需要继续推进到关于特定问题的更为具体的决定上去”。而“这些由人的理性所制定的具体决定，被称为人为法。”人为法这个概念的深远意义在于：它驳斥了这样一种看法，即认为法之所以为法仅仅是因为统治者颁布了它。阿奎那认为，给一条规则以法的特征的是它的道德维度，它和自然法准则的相符，以及它与道德律的一致。阿奎那采纳了奥古斯丁的“凡是不正义的东西，根本就不像个法的样子”的说法，他说：“每种人为法在多大程度上来自自然法，就在多大程度上具有自然法的性质。”但是，他又说，“如果它在任何一点上偏离了自然法，那么它就不再是法，而是对法的歪曲。”像这样的法当然也就不再具有良心上的约束力了，而人们有时也遵守它，只是为了防止某种更大的恶。阿奎那比那种简单地对人为法所具有的违反自然道德法的特征加以否认的说法要进了一步，他说，这样的一个法令，不应当被遵守。他说，某些法“可能是由于和神的善相违背而是不公正的：这些就是导致偶像崇拜，或者导致和神法相违背的任何别的东西的暴君之法”。他得出结论说：“这种法一定不能遵守，因为…我们更应当服从神而不是服从人。”

神法 阿奎那说，神法的功能是指导人达到他们的恰当目的。因为我们注定除了世俗的幸福之外，还要达到永恒幸福的目的，所以，必定有一种法能够引导我们达到这种超自然的目的。阿奎那在此与亚里士多德分道扬镳了，因为亚里士多德只知道我们的自然目的和目标，而且对于这种目的而言，人类理性所认知的自然法被视为一种足以胜任的引导。但是人也被规定要达到永恒的幸福，而阿奎那说，这种永恒的幸福“是与一个人的自然能力成比例的”。所以“除了自然法和人为法之外，人应当由神所给予的法来指导其达到他们的目的，这是完全必要的。”因而，神法对我们来说，是通过启示而得到的，而且它也可以在《圣经》中找到，它不是人的理性的产物，而是由上帝的神恩给予我们的。这种神恩保证我们全都知道我们必须去做什么事，从而既实现我们的自然目的，更要实现我们的超自然的目的。自然法与神法之间的不同正是在于这样一点：自然法代表的是我们关于善的理性知识，通过这种知识，理智指导我们的意志去控制我们的欲望和情感，而这又引导我们通过获得正义、节制、勇敢和审慎这些基本美德去实现我们的自然目的。另一方面，神法则通过启示直接来自上帝，而且是上帝神恩所赠，通过它，我们被指导去达到我们超自然的目的，从而获得信、望、爱的神学德性。这些德性是由上帝的神恩注人人的本性之中的，它不是我们自然能力的结果。阿奎那以这种方式完成了而且超越了亚里士多德的自然主义伦理学。他揭示了人的想认知上帝的自然欲望何以是确实无疑的，以及启示何以成为理性的向导。他还描述了我们的最高本性如何被上帝的神恩所完善。

8.7 国家

阿奎那说，国家是一种自然的机构，它来自人的本性。在这点上，阿奎那与亚里土多德的政治理论是一致的，从亚里士多德那里，他接受了这样的说法：“人天生是社会的动物。”但是因为阿奎那对人的本性有不同的看法，所以他必定会有一种多少有些不同的政治哲学。这种不同表现在对国家的作用或任务的两种看法上。亚里士多德设想：国家可以为所有的人提供人们所需要的东西，因为他只知道我们人的自然需要。而阿奎那相信，除了我们的物质的或自然的需要之外，我们还有一个超自然的目的。国家并不是为了处理这种更为终极的目标而准备的。指导我们去达到这个目标的是教会。但是阿奎那并没有简单地把人类事务的这两个领域划分出来，一归国家，一归教会。相反，他从上帝创世这方面来考察国家并说明它的起源。

根据这种观点，国家是上帝所意愿的，有上帝所赋予的功能，这种功能涉及人性的社会成分。对阿奎那来说，国家不是像奥古斯丁所认为的那样，是人的罪性的产物。相反，阿奎那说，即使是“在无罪的情况下，人也应当生活在社会之中”。然而即便如此，“一种共同的生活也只有处在某个关注共同的善的人掌控之下，才能存在。”国家的作用在于通过种种途径来保障共同的善：维护和平，组织公民们的活动使他们的追求相互协调，还提供维持生命的资源，尽可能防止对善的生活的妨害。这最后一项即关系到对善的生活的威胁，它不仅给了国家一种和我们人的最终目的相关联的功能，而且也说明了在和教会的联系中国家的地位。

国家是从属于教会的，这样说并不意味着阿奎那把教会看成是一种超级国家。阿奎那看到，说国家有一个在其中它有其正当功能的领域，同时说国家必须使自已从属于教会，这两种说法之间并没有矛盾。在它自己的领域内，国家是自主的，但是人类生活中还存在带有超自然目的的方面，所以国家决不能恣意设置障碍来妨碍我们的精神生活。教会并不挑战国家的自主权。它只是说国家并不是绝对自主的，在它自己的领域内，国家是阿奎那称之为“完满的社会”的东西，有它自己的目的和达到目的的手段。但是国家像一个个人，无论是国家还是个人都不是只有一个自然的目的。按阿奎那的说法，我们人的精神性目的“不能依靠人的力量，只有依靠神的力量”才能达到。此外，像阿奎那讲的那样，由于我们的命运是和精神上的幸福联系在一起的，国家必须认识到人类事务的这一方面。在提供公民的共同善的过程中，统治者必须带着对我们的精神目的的意识去追求共同体的目的。在这种状况下，国家并不是变成教会，而只是说，统治者“应当安排那些引导到天堂至福的事，并尽可能防止那些与之相反的事。”阿奎那以这种方式肯定了国家的合法性以及它在自己的领域内的自主性。国家只是在为了保证我们最终的精神目的得到考虑这方面应当服从教会。

出于国家通过法律规范其公民的行为，因而国家被公正法律的要求所限制。阿奎那在描述制定人为法或成文法的标准时，最清楚明白地阐明了他对国家绝对自主权的反对。我们已经分析过法的不同类型：永恒的、自然的、人为的和神的。国家尤其是人为法的来源。每一个政府都面临这样的任务：即根据它自己所处的时间和空间上的具体条件，来制定规范它的公民行为的具体法律。然而，法律的制定决不应是一种任意的行为，而必须在自然法的影响下进行，而自然法就包含着人对上帝的永恒法的分有。人所制定的法必须由来自自然法的一般原则的特殊法则所构成。任何违反自然法的人为法都失去了法的特征而成为对“法的歪曲”，而不再具有对人类良心的约束力。立法者立法的权威来自上帝，而且对上帝负责，如果统治者违背上帝的神法制定了一种不公正的法，那么，根据阿奎那的说法，这种法“一定不能遵守”。

政治统治者具有来自上帝的这种权威，而且这种权威的目的是提供共同的善。权威决不能被当作目的本身或者为了自私的目的而运用。但共同善也决不能被解释为：在集体的整体性中我们忽视了个人。共同善必须是具体的人们的善。因此，阿奎那说：“法的恰当作用就是引导服从法律的人达到他们恰当的德性，…使这些人具有法律向他们所领布的那种善。”立法者惟一的“真正立足点”是确保“共同善按照神的正义得到规定”的意图，因此“法的作用是使人为善”。所以，共同善这个词对于阿奎那来说，除了造成个人善的结果之外没有别的意义。与此同时，阿奎那说，“任何部分的善都会在与整体的比较中加以考 察。由于每一个人都是国家的一部分，除非和共同善相适应，否则一个人想成为善的是不可能的。”社会的整个框架，以及它的法律都是以其中的理性成分为其特色的。阿奎那说，“法律本身是一种为了共同善的理性的法令，它由关心共同体的统治者所制定和颁布。”因此，虽然统治者有权威和权力，但是法律绝不能毫无节制地去反映这种权力，而应受理性的教化，并以共同善为其目标。

8.8 人的本性的知识

人的本性

阿奎那对人的本性有一个明确的概念。他说，人的本性是一种有形的实体。使得这个概念之所以有其独到之处的是阿奎那坚持人的本性的统一性。柏拉图曾经说，灵魂是被囚禁在肉体之中的。同样，奥古斯丁认为，灵魂是一种精神实体。亚里士多德认为灵魂是肉体的形式，但却没有像阿奎那那样认为人的灵魂对肉体的依赖程度和肉体对灵魂的依赖程度是一样的。像阿奎那那样说一个人是一个有形实体，也就是强调了人的本性的实体统一性。人是一个身心统一体，没有灵魂，肉体将没有形式；没有肉体，灵魂将没有它获得知识所需要的感觉器官。作为一个有形实体，我们是由灵魂和肉体组合而成。天使是纯粹的理智，他们没有肉体，人虽然也是理性的被造物，但是我们特有的属性却在于：只有当灵魂和肉体结合在一起时，我们才作为人而存在并发挥功能。因为灵魂授予我们的肉体以形式，所以正是灵魂给我们人以生命、理解力，以及特殊的物理特征。灵魂也解释了我们人的感觉能力和理智与意志的能力。我们人的最高能力就在理智之中，它使得我们成为理性的动物，并授予我们对上帝进行沉思的方法。

知识

阿奎那遵循亚里士多德的知识论，而给他最深刻印象的是亚里士多德对那些怀疑我们人类心灵能够在任何问题上获得确定性的人们的回答。有些古代哲学家论证说，由于人类知识被限制在感性知觉的范围内，而可感世界中的物体处在流变之中，所以不可能有确定性。柏拉图同意对感性知识的这种评价，说感性知识不能给我们确定性。但是柏拉图设定有一个分离的世界、理智的世界，把它和可见世界相对照，来避免理智上的悲观主义。在柏拉图看来，存在着具有永恒存在而且为知识提供基础的理念。奥古斯丁调整了柏拉图的理念论以适应基督教思想，认为理念存在于上帝的心灵中，由于这些理念通过神圣之光照亮了我们的心灵，所以人类具有了认知真理的能力。然而，阿奎那接受了亚里士多德的观点，认为人的心灵在与实际具体对象的遭遇中，知道自己在做什么。我们的心灵能够把握可感事物中的不变的和稳定的东西。当我们感知到了物或人时，我们知道它们的本质，例如，树的本质和人的本质——即使它们处在变化的过程之中。这些事物确实是处在流变之中的，但是我们并不怀疑它们是什么。因而，我们的理智在特殊的事物中看到了普遍的东西，我们从特殊的东西中抽象出普遍的东西。和亚里士多德一样，阿奎那称这种精神能力为主动理智。

阿奎那否认共相与特殊的具体的对象相分离而存在。例如，不存在与个体的人相分离的“人”。有的只是为我们的主动理智所把握的抽象概念，但它不是独立存在的理念。所以在阿奎那看来，没有感性经验，我们就不可能有知识，因为凡是存在于理智之中的，无不首先存在于感觉之中(nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu),大体而言，阿奎那在关于共相的问题上是一个温和的实在论者。和阿维森纳和阿伯拉尔一样，他认为共相存在于(1)事物之外(ante rem),但仅仅作为神圣概念存在于上帝的心灵之中；(2)事物之中(inre),即作为具体的个别的本质而存在于一个种的所有成员之中：(3)心灵之中(post rem),即作为从个别事物中抽象出来的普遍概念而存在于心灵之中。关于共相的问题在中世纪还有一种论述，那就是在这一时期由奥康的威廉提出的一种不同的解答。

8.9 司各脱、奥康以及艾克哈特

阿奎那最重要的成就是把神学和哲学融合到一起。到下个世纪，对他的著作最有意义的反应是来自那些企图把神学与哲学再次分离开来的人们。在此，关键的人物是约翰·邓司·司各脱(John Duns Scotus,1265-1308)、奥康的威(William of Ockham,1280-1349)以及约翰·艾克哈特(Johannes Eckhart,1260-1327)。这些思想家并非对阿奎那所说的全都不同意。其实，在许多问题上他们大体上还是一致的。然而，他们中的每一个人都提出了一种基本的批评。这种批评使得哲学与神学——信仰与理性——之间出现了裂隙。为了反对阿奎那关于理性的最高地位的思想，司各脱论证了上帝的意志（而不是上帝的理性）的至上性。这种学说被称为唯意志论。为了反对阿奎那关于共相至少有某种实际存在的思想，奥康论证说共相仅仅只是语词，这种观点被称为唯名论。为了反对阿奎那对宗教观念的高度理性的和学术化的表述，艾克哈特认为宗教篇要一种通过神秘主义的精神活动而达到与上帝更直接的相遇。

唯意志论

为什么这三种新的思想会起到分离哲学与神学的作用？当我们考察唯意志论的某些结论时，这个问题就变得清楚明白了。阿奎那论证说，对于人和上帝来说，意志都是服从理智的，理性引导或决定意志。司各脱不接受这种说法。如果上帝的意志服从于他的理性，或者为永恒其理所限制，那么上帝自身也会受到限制。这样一来，上帝就不可能想做什么就做什么，因为某种隐约出现在他之上的在先的理性标准就会束缚他或者决定他的行动。所以，如果上帝的自由有任何意义的话，那么他必定有一种绝对自由的意志。所以，上帝的支配能力在于他的意志而不是他的理性。19世纪，这种观点根据拉丁文voluntas(意思是“意志")而被叫做“唯意志论(voluntarism)”。

说上帝的意志是第一位的，超过他的理智，这就有一个重要的道德结论：上帝的活动和道德命令是意志的行动，因而本身是非理性的。上帝的道德法则并不反映他坚持理性的标准，而是反映他不受强制的意志。因此，上帝可以意愿任何他所选择的道德法则。严格地说，即便谋杀和通奸，如果上帝愿意它们是道德的，它们也会成为善的行为。直截了当地说，道德似乎就是由上帝作出的任意选择的结果。而且，如果道德标准是出自上帝的任意命令，那么，对上帝而言，由于我们违反了这些命令而惩罚我们或宜判我们下地狱，也将同样是任意的。如果上帝是绝对自由的，那么，他就可以挑选任何行为来加以奖赏或惩罚。对可各脱来说，道德的基础不是在理性之中而是在意志之中。所以，道德不可能是理性与哲学研究的课题，而仅仅是信仰和接受的问题。

唯意志论的一个意义更广泛的结论是：不可能有自然神学，而正是依靠自然神学，人类理性才发现了神对宇宙的一切理性命令。也就是说，根据这种观点，我们不能发现在经验世界和上帝之间的任何理性联系，上帝存在的证明充其量不过是或然的证明，而上帝存在的问题成了一个信仰的问题，而不是一个哲学发现的问题。所以，理性知识只限于经验世界，一般来说，宗教知识成了神圣光照或启示的产物。这样一来，哲学和神学的主题就分离开了。

除了唯意志论，还可以选择一种被称之为唯智主义的观点一这种观点认为，上帝的理性比他的意志重要，而且上帝的选择实际上是被理性的标准所指导的。当阿奎那说我们是通过我们通常保存在良心中的自然之光而认识道德原则时，他所持的就是这种观点。根据这种观点，由于善的原则能够被理性地发现，所以道德能对人进行理智的训练。而且，从一个更广泛的视角看来，上帝创造的整个宇宙实际上都反映了上帝的理性心灵和选择。作为哲学家，我们可以看到创世中的理性秩序，而且可以做出有关上帝存在及其本性的逻辑上可靠的推论。司各脱以后的几个世纪，最伟大的神学家和哲学家都要在唯意志论——唯理智论的争论中采取某种立场。

唯名论

和司各脱一样，奥康也是一个唯意志论者，他的某些关于此主题的更加激进的说法在天主教会的教阶组织中给他带来了麻烦。但奥康最为人所铭记的或许是他的唯名论学说。这种观点认为，普遍性的名词例如“人”是单纯的符号或名称，这些符号或名称所指的是一些我们在观察特殊事物时形成的思想概念。此外，关于共相的核心问题是：像“人”这样的名词是否指除了具体的人如詹姆斯和约翰之外的任何实在？除了指那些特殊的人之外，还有一个为普遍名词“人”所指的实体存在吗？对奥康来说，只有具体的个别事物存在，而且当我们运用普遍名词时，我们只不过是在以一种有序的方式思想特殊的事物。像“人”这样的普遍的名词既指詹姆斯，同样又指约翰，但并不是因为有某种为詹姆斯和约翰参与或分有的“人”的真实实体存在，而是因为作为詹姆斯的本性和作为约翰的本性是相似的。因而人的理性被限制在个别事物的世界之中。奥康的观点是货真价实的经验论。他说，我们的心灵只能认识个别事物和它们的属性，虽然我们能够运用普遍概念，但这些概念只不过是个别事物的类别名称。最重要的是，普遍的概念并不是指具体个别事物的世界之外的一个实在领域。奥康关于唯名论的论证之——是基于一种被称为“奥康的剃刀”的简单化原则的：“能用较少的原则解释的，就无须更多的原则。”这样一来，我们在一个存在领域就够了的情况下，便无须假设有两个存在领域。实在论者实际上提出了三个存在领域：(1)个别事物，(2)它们所共同具有的独立存在的属性，(3)我们关于这些的思想概念。而根据奥康的说明，只有两个存在领域，（1)个别事物，（2)我们用语言表达的关于这些事物的思想概念。

和阿奎那关于共相问题的论述相比较，这种看法有什么不同呢？在大部分问题上，他们的观点之间并不冲突。阿奎那说，共相是在特殊事物中发现的(in re)；是从事物中抽象出来的(post rem),是在我们对它们的经验之后。然而，阿奎那相信，共相存在于上帝的心灵之中(ante rem),因而具有相对于个别事物的形而上的优先地位。如果共相存在于上帝的心灵之中，那么，两个人之所以是相像的，就是因为他们共同分有了这个上帝心中的形而上的实在。当我们思想共相时，我们的心灵也以某种方式分有上帝的思想，而这正是奥康和阿奎那分道扬镳之处。他也拒绝了司各脱曾经拒绝的神圣的理念的理论，理由和司各脱一样：上帝的意志是高于上帝的理性的。人之所以成为人，是因为上帝选择使他们成为那个样子，而不是因为他们反映了存在于上帝心中的永恒的原型。

如果我们的思想被限制在经验中的个别事物中，那么，我们关于这些事物的知识就不会引向经验之外的任何实在。实在论者相信，普遍的词项指向个别事物之外的某种东西，因而他们认为，我们对这些词项的运用给了我们关于超出经验背景的实在的知识。而且如果我们进一步设想：共相是上帝心中的观念，那么我们就可以得出结论说，关于个别事物的哲学推理可以引向各种神学真理，因此，就可以有某种自然神学存在。但是奥康对共相的精确解释产生了使哲学与形而上学分离的结果，而从哲学中得出了某种更像是科学的东西。神学和宗教的真理不可能通过哲学和科学获得。实际上，他的观点引出了“双重真理”说：种真理可以通过科学或哲学得到；另一种真理则通过启示获得。第一种真理是人类理性的产物，而另一种真理侧是信仰的事情。而且，一种真理不可能影响另一种真理。双重真理论的最终结果是：神学的真理和哲学的真理不仅是各自独立的，而且也不能相互派生，相反，这两种不同的真理甚至可能相互矛盾。这就是为阿威罗伊的追随者所坚持的明确的看法。例如，他们论证说，没有个人的灵魂不死，这在哲学上是真的，然而对于神学来说，这种理论则是错误的。在分离信仰和理性方面，奥康并没有走得那么远。然而他为思考经验事实的经验的和科学的方法开辟了道路。他的唯名论产生了分离科学与形而上学的结果，对自然事物的研究变得越来越独立于形而上学和神学的解释了。

神秘主义

由于受到新柏拉图主义的强烈影响，艾克哈特提出了一种处理神学的神秘主义方法。这种方法把重点从理性转移到感情。阿奎那在我们对有限事物的经验的基础上建构他的上帝存在的证明，艾克哈特却力主人们超越感性知识，因为这种知识毕竟是被限制在物质对象之中的。虽然他极为详尽地考察了诸如关于上帝本性、创世以及人的本性等许多传统神学问题，但他基本上是一个神秘主义者，希望和别人一起分享他的与上帝合一的丰富经验。他相信，这种结合，只有通过把自己从世间万物中解放出来才有可能达到。然而他相信，和上帝的结合不能通过人的努力来达到，相反，只有通过上帝的神恩和光照这种结合才能圆满实现，而且只有在我们灵魂所及的最深之处，我们才能充分地领会上帝。艾克哈特说，当这种情形发生时，人就和上帝合二为一了，因为“我们完全被转化为神，而且是以与圣餐中面包转化为基督肉身同样的方式转化为神”。我们与上帝的神秘的结合是一种超理性的体验，而且艾克哈特感到只能用“旷野”和“黑暗”这样的词来表达这种神秘的结合。他相信，上帝既超越存在物，也超越知识，因此，人们惯常的概念和范畴不适用于上帝。因此，我们必须求助于对上帝的隐喻的描述以及我们对他的体验。

艾克哈特的神秘主义并没有取代阿奎那所提倡的更为理性的神学方法。然而，他以一种新的方式表达了伪狄奥尼修斯等人的较早的新柏拉图主义观点，而且给了他之后的神秘主义传统以巨大的影响。