第三部分 近代早期的哲学

第九章 文艺复兴时期的哲学

9.1 中世纪的结束

对于中世纪的大多数哲学家来说，天宇低垂，暗示着天国和人世的密切结合，也就是哲学与神学的结合。在这个时期，哲学实际上是神学的婢女，它为神学的各种教条提供了一种由推理得出的说明。柏拉图和亚里士多德以前曾关注过人的日常事务何以能够且应当与实在的永恒不变的结构以及神发生联系的问题。但是，中世纪神学与哲学的融合是一种不牢固的融合。一方面，在亚里士多德的非一神论哲学和基督教对人格化的上帝的信仰之间的相容性上存在着一些严重的问题。此外，亚里士多德的许多思想在这段时期是通过穆斯林的思想家才为人所知，而这些思想家理解亚里上多德的方式很难为基督徒所接受。阿珂奎那试图重新解释亚里士多德的思想并使之基督教化，以克服这种不相容性。然而，哲学现在发现，在很大程度上它正在做着一件它起初并不打算做的事，那就是为启示的宗教提供一种理智的和形上学的根据。哲学以前也没有受到过一个像中世纪教会那样的机构的压制。当然，就算是那些最早的哲学家，在他们的学说威胁到现状时，也曾身陷道德上的风险之中，毕竞，苏格拉底就是因为这个原因而被处以死刑的，而亚里士多德离开雅典也就是为了不让他的同胞们“第二次对哲学犯罪”。但不管怎么说，古代哲学还是或多或少自由地向真理的追求引导它去的任何地方推进。由于仅仅把自己限于进行人的推理活动，哲学就可以仔细研究人的本性、伦理、宇宙、上帝以及政治权威等方面的问题。相比之下，中世纪哲学精神突出的不同点则在于：它的出发点牢牢地固定在基督教神学教义上，而且整个文化氛围都受到教会统治的影响。

中世纪末期，宗教与哲学之间的中世纪的联姻变得紧张起来，而在文艺复兴时期，这二者之间出现了决定性的分裂。文艺复兴——字面上的意思是“再生”——是指发生在15世纪和16世纪的古希腊学术的复兴。许多古代哲学家和别的伟大著作家的著作再一次成为人们能够得到的东西。中世纪的学者往往只是间接地熟知像柏拉图这样的古希腊的思想家，他们是在普罗提诺和奥古斯丁的著作中读到有关这些希腊思想家的内容的。然而，在文艺复兴时期，希腊文原稿被从雅典带到了意大利，于是这些文本现在可以直接接触到了。例如，在佛罗伦萨，美第奇少建立了一个学园，柏拉图的哲学在那里成了主要的研究科目。这种学术的影响力，被那不勒斯和罗马的类似的学园所增强，进一步削弱了亚里士多德思想和经院哲学方法论的支配地位。对文本的直接接触也产生了一种对语言的深深热爱。

古希腊和罗马文献的发现产生了一个结果，那就是鼓励了一种新的写作风格，这种文风风没有中世纪作者的文本那么正规，而且它的表达日益以本国语言的形式出现。随着本国语言的运用，这些文献变得越来越成为民众的财产。威克里夫把《圣经》翻译成本国语言的做法中于使民众得以直接接触《圣经》的内容，终于在宗教思想中造成了广泛影响。谷登堡的活字印刷术的发明最为有力地促成了文化的广泛传播。它使书籍成为容易得到的了，变得更小、更容易携带，价钱也便宜了。印刷厂很快在巴黎、伦敦、马德里以及意大利的苏比亚科(Subiaco)修道院出现了。书籍的制作和本国语言的运用不可避免地影响到哲学写作的方式，隐含在这些活动之中的解放的意义导致哲学家们更多地去进行原创性的思想构建而不是仅仅对权威思想家的思想加以评注。最后，近代的折学家们将以他们自己民族的语言来撰写他们的论著，因而洛克和休谟用英语写作，伏尔泰和卢梭用法语写作，康德则用德语写作。

随着对柏拉图哲学重新开始关注，人们也重新燃起了对伊壁鸠鲁、斯多噶主义甚至怀疑论的兴趣。一种新的哲学也诞生了，这就是人文主义哲学，它着重研究古典著作家以及人的理性在发现真理和构成社群方面的核心作用。人文主义哲学家并不拒绝宗教，而只是断言，通过并非直接得自宗教的方法和假设，可以对人的本性进行卓有成效的研究。文艺复兴期间发生在思想方面的其他变化也影响到哲学。欧洲许多国家开始进行一场反对罗马天主教会统治的宗教改革运动。科学家从一种非宗教的观点出发研究物理世界的构成。在这一章中，我们将探讨人文主义、宗教改革、怀疑主义和科学革命等方面的哲学主题。

9.2 人文主义和意大利文艺复兴运动

义艺复兴运动最初是在意大利开始的一种艺术运动。整个中世纪时期的艺术为宗教象征主义所充斥，它通常被看成主要是对那些不识字的教区居民宣讲圣经故事和教义的一种工具。绘画和雕塑远不是对它们题材的真实写照。中世纪早期的艺术几乎不传达任何现实的意义，相反却试图唤起某种来世的精神品质。中世纪后期艺术逐渐转向对世界的精确的描绘，吸收了三维艺术的技巧和对人体解剖学的研究。这就推进了向文艺复兴艺术作品的过渡，这些作品通过对风景和人体形象的精确描绘高扬了自然。我们在当时意大利最著名的两个艺术家的作品中可以看到这一点。米开朗基罗(1475-1564)虽然用他的艺术天才服务于教会，但仍然强有力地表现了栩栩如生的形象。他在西斯廷教堂所画的亚当是一幅关于人体美和力量的震撼人心的作品。达·芬奇(1452-1519)透过表层的美而注意到人体解剖的更加具体而微的要素，我们在他的《蒙娜丽莎》中就能看到这一点。

和艺术作品一样，意大利文艺复兴的文学也对人性给予了特别的关注。一个主要的代表人物是诗人和历史学家彼特拉克(1304-1374)，他常常被认为是人文主义运动的奠基者。他的诗作着重表现了我们日常体验到的作为人的欢乐和悲伤。作为古典学术的翘楚，他在历史方面的著作试图鲜明生动地展现古罗马的历史事件。在他的其他著作中，他抨击了中世纪的亚里士多德主义传统，而提出了一种斯多噶主义的生活观。他的著作《论好的和坏的命运之疗救》强调了节制的重要性，以及避免观看角力之类的无意义的消遭活动。

皮科

文艺复兴时期人文主义特色最鲜明的代表人物或许是皮科(Pico della Mirandola,1463-1494)。早年，皮科接受了所有可以想象得到的古典学科方面的教育，其中包括希腊的、穆斯林的以及基督教的传统教育，甚至还有犹太人的神秘主义的教育，而他的哲学著作则把所有这些成分结合在了一起。他最著名的作品是《关于人的尊严的演讲》，这是他在1486年撰写的一篇简短的演讲。这一讨论的哲学背景是“伟大的存在之链”的经典理论。从亚里士多德到整个中世纪的哲学家们都相信在世界中有一个事物的自然等级系统。在这个存在之链的最底端是岩石以及别的无生命的物质。在它们之上是植物，然后是简单的动物种类，例如蠕虫和飞虫，在此后有老鼠那样的小动物，以及像马那样的大动物，进一步问链条的上方去的是人，人之上是天使，接着是上帝。在这个等级系统背后，是中世纪时的一种设想：所有的事物都被固定在它们特定的位置之上，而且正如亚里士多德所主张的，自然事物的目的是根据它在这个体系中的所占的位置来确定的。

皮科的《演讲》以这样一个提问开始：是什么使得人如此特殊呢？对这个问题的一个典型的回答是：因为上帝把我们放在了存在之链的独一无二的位置上，它恰好在动物之上，天使之下。在这个位置上，我们可以经验到我们周围的物质世界，同时我们也能把握永恒天国的精神真理。尽管这个答案听起来冠冕堂皇，但是皮科对它并不满意。为了提出可以替代这种说法的理论，皮科沉思了上帝创世时的意图：“他把生气勃勃的灵魂赋予天体。他以各种动物来填充作为残余部分的下界。”事实上，上帝在存在之链中的每一个可以想象的合适位置上都填充了某种被造物，然后，到了创造人类的时候，上帝就发现每一个空隙都被某种东西占满了。于是上帝的解决办法就是允许人类在伟大的存在之链中选择一个属于他们自己的位置。上帝告诉亚当说：“你可以堕落到低等动物的形式之中，或者通过你的灵魂的理性攀升到一个更高的神圣的本性上去。”那么，到底是什么使人如此特殊？答案是：我们有一种独一无二的选择自己命运的能力，而且和动物甚至天使不同的是，我们并没有被限制在任何界限之内。皮科的看法确实是真知灼见。实际上，人可以不顾他们的理性和教养而堕入最低层次的动物式生存，在犯罪行为中我们对此是屡见不鲜的。然而，人也可以养成道德上无私忘我的最高境界，像甘地所做的那样，或者把科学知识推进到它的最高极限。所以，根据皮科的说法，我们并没有像他的中世纪前辈们所假定的那样，被僵硬地固定在预先规定好的人的存在的概念之中。皮科说，我们应当以拥有选择我们作为人的命运的能力而骄傲，而且把它运用到最好。

马基雅维利

尼科洛·马基雅维利(NiccolòMachiavelli,1469-1527)虽然不能从学术上说他是一个人文主义者，但是他仍然是意大利文艺复兴的产儿。他是一位意大利律师的儿子，当伟大的传教士萨伏那洛拉在佛罗伦萨的影响力如日中天时，马基雅维利是一个年仅20岁的青年人。萨伏那洛拉在佛罗伦萨曾建立起一个非常成功的民主政府。但是，尽管他素有懿行美政，他还是与政教官员们产生不和，最终被处以死刑。这样一位有影响的人物落得这样一个悲惨下场，这件事给马基雅维利上了最初的一课，使他认识到社会中善恶力量的对比。当他自己在政府和外交部门工作时，他花了相当多的时间去思考政治行为的规则或原则。他的这些思考记录在两本书中，一本是《论李维的前十书》，另一本是《君主论》。两本都写作于1513年，而且都是在他死后出版。在《论李维的前十书》中，马基雅维利赞扬了罗马共和制，表达了他对自治和自由的热情。然而，在《君主论》中，他却强调，需要一个有绝对权力的君主。

理解马基雅维利思想的一个关键在于：弄清是什么理由导致了他在这两本书中明显的不一致。虽然在《君主论》中他表达了对专制君主的一种偏向，但他并不想否认他在《论李维的前十书》中如此赞赏的自治政府是值得追求的。毋宁说，他感到当时意大利在道德上的腐化不允许有以罗马共和国为典范的那种民众的政府。马基雅维利认为，人的恶实在是显而易见的。他在政治和宗教当局的每个层面上都看到腐败的现象。甚至当时的教皇都恶名昭彰，以致马基雅维利这样写道：“我们意大利人之所以变得如此不虔诚、如此道德败坏，应当归咎于罗马教会，归咎于它的那些神父们。”一个从根子上都腐败了的社会需要一个强有力的政府。他相信，君主专制——或者说一个人的统治——是一种最可取的政府形式，因为共和制很少建立起良好的秩序。

使得《君主论》千古留名的，是它建议统治者应当掌握欺诈之术，并且只要是维持自已的政治生命所必需的事情，可以无所不为——哪怕是背弃传统道德美德也在所不惜。他相信，只有那种最精明和最狡猾的人，才能成功运用灵活多变的统治术。他的思想以对同时代人的实际行为的切实考察为基础，所以他很快就得出结论说：把政治行为当成道德的事情，就是把自己暴露在聪明的敌手所制造的全部危险之下。因此之故，对关于道德的主张，他漠然置之。基督教的道德强调谦恭和谦卑，而古希腊罗马的宗教道德却强调“灵魂的崇高”和“身体的强键”。他对基督教伦理学的主要批评是它使人变得软弱，而且使他们很容易牺牲在那些有恶意的人手下。马基雅维利设想了一种双重的行为标准：一重是对统治者而言的，另一重侧是对民众而言的。他相信：大众需要遵循基督教伦理，这是作为一种保障社会和平的必要手段。马基雅维利提出的是一种实用主义的宗教观，只考虑宗教的社会效用而不考虑它的真理性，在后来的几个世纪中，许多哲学家都将采纳这种观点。

他认为，和一般大众的道德相反，统治者必须能自由地调整他们的行为以适应任何情况的需要，而不受任何客观的道德法则的束缚。马基雅维利认为，民众的态度是在不断变化的，而这种不一致性要靠统治者的精明和敏捷的适应能力才能应付得了。他写道：“人是忘恩负义的、反复无常的、虚伪的、胆小懦弱的、贪婪的，一且你获得成功，他们就都完全服从于你。”但是，当统治者真正需要他们帮助时，“他们马上转过来反对你”。因此，马基雅维利厌恶一切要求对统治者进行道德教化的思想。他认识到，并没有像阿奎那所宣杨的那种更高的法律，而极力主张要有一种完全世俗的探讨政治学的方法。他认为，诡计的价值高于道德信念；统治者应当只选择那些能确保实际达到目标的手段。考虑到人是不道德的和自私自利的，如果统治者要想成功的话，道德必须让位于纯粹的权力。只有当讲道德能实现统治者的最大利益时，他才应该讲道德。然而，就是在统治者为了生存而背弃传统道德的时候，他也必须“把这一点加以精心掩盖，要演技高超，伪装有术”。因此，尽管统治者无须具有所有德性，“他也必须看起来具有这些德性”。甚至残忍无情也有它的一席之地，而且马基雅维利为此提供了一个例证。博尔吉亚(Caesar Borgia)是意大利北部地区罗曼吉那的一位专制君主，由于他的属下奥尔科(Ramiro d'Orco)所制定的不得人心的政策而有失去其臣民支持的危险。为了克服这种损害，博尔吉亚处死了奥尔科，且将其暴尸于城里的广场，“斩首用的垫头木和血淋淋的刀子就放在他身边”。根据马基雅维利的说法，“这种惨状所表现出来的残忍很快使民众感到既满意又惊愕”。

这里有一个问题，即《君主论》是否在任何意义上是作为一种政治哲学而写出来的。由于它产生于马基雅维利那个时代的特殊环境，人们也许可以说，它主要是活动在当时的统治者们的一种实用的行动方案。然而，在这部著作中好像含有一种更具普遍意义的信息，那就是，最有用的行动路线实际上也就是正当的行动路线。他的观点影响如此之大，以致“马基雅维利主义”这个术语很快就成为了政治学语汇中的一部分。所谓马基亚维利主义，就是指这样的观点：为了得到政治权力，领导人可以无可非议地运用无论多么不道德的手段。

9.3 宗教改革

1517年10月31日，当一位名叫马丁·路德(1483-1546)的德国神父把一份抗议书钉在了维腾堡大教堂(Wittenberg Castle)的门上时，也就发动了新教宗教改革运动。令路德感到愤怒的是罗马天主教许多产生于中世纪、到文艺复兴时期已经成为主流的政策。他相信，教皇的权威已经失控无度。为了筹钱，教皇按例签署了售卖赎罪券的文件。一个人可以为自己买，也可以代表已经死去进了炼狱的所爱的人买。多年来路德以外交手段来抗议这种权力的滥用。当这种努力失败之后，路德在德国教会内领导了一场完全断绝与罗马天主教教阶制联系的运动。这个运动蔓延到别的欧洲国家，因而一个“新教”的基督教教会团体由此诞生。宗教改革对哲学产生了深远的影响，特别是在这些新教国家中。许多新教哲学家除了抛弃天主教的权威之外，也抛弃了天主教的整个中世纪思想传统，代之以复兴了的古希腊理论，以及他们自己创造的新的哲学。

路德

马丁·路德受到两个伟大的中世纪哲学家的深刻影响。这两个哲学家是奥古斯丁和奥康。奥古斯丁认为罪基于人的意志的束缚，而不在于无知或理性不发达。所以能超越我们的罪性的是信仰而不是理性。事实上，路德说：“信仰的特性就是要拧断理性的脖子。”所以，在理性看来不可能的事情对信仰来说却是可能的。奥康认为我们要发现上帝不可能单凭运用理性和对上帝存在的所谓证明。毋宁说，我们对上帝的知识是通过信仰得到的，信仰是上帝自己的神恩给我们的赠礼。路德毫无保留地接受了这种立场。除了拒绝阿奎那的自然神学之外，他还谴责了亚里士多德全部的形而上学体系。说到这位伟大的哲学家时，他认为，“因为我们的罪，上帝把他作为一种瘟疫送给我们。”

根据路德的思想，人类理性的困难在于：理性作为有限的东西，倾向于把一切都归之于它自己的有限的视野之下。当自然理性去沉思上帝的本性和能力的时候，尤其如此。因为在这种情况下，人的理性把上帝限制在人关于上帝是什么以及能够做什么的严格评价上。路德尤其被亚伯拉罕所面对的理智困境所打动。这种困境是在上帝许诺他会让其不孕的妻子萨拉给他生下子女时发生的。“毫无疑问，”路德说，“关于这件事，信仰和理性在亚伯拉罕的心中相互恶斗，然而最后是信仰占了上风，战胜和扼杀了理性——这个上帝的最残忍和最致命的敌人。”

路德关于基督徒生活的看法不仅起到挑战中世纪经院神学体系的作用，而且也挑战了那种认为个人和社会的完满在于善业的乐观主义观点。路德说：“所有形式的事功，哪怕是沉思默想和灵魂所能做的一切事，都毫无用处。”对于正直、自由和基督徒的生活来说，只有一件东西是必须的，“这就是上帝最神圣的话语”。如果有人问：“那么，上帝的话语是什么呢？由于上帝的话语如此之多，我们又如何用它呢？”路德回答说：“使徒在《罗马书》的第一章第17节中解释说‘义人必因信得生’…那么很显然，基督徒在其信仰中就有他所需要的一切，而不需要称义的事功。”

路德在宗教事务上对信仰的强调在他的政治思想中有其相应的部分。在路德看来，政府是由上帝设立的。由于这个原因，政府的主要功能就是“维护和平”。我们有罪的本性使我们狂妄悖逆，而这又导致需要一个强有力的统治者：“上帝使他们服从于刀剑，以便即使他们想作恶，他们也不能将其付诸实践。”对路德来说，在政治领域中的忠顺在许多方面与宗教领域中的信仰的功能相似。不管统治者发出何种命令，个人都必须服从，因为统治者的意见总是指向维护和平和秩序的。如果没有统治者的权力，以自我为中心的民众将产生出无政府状态，“而世界因此将退回到一片混乱的状态”。如果我们处在一个腐败残忍的暴君的统治之下，那么我们又该怎么办呢？我们是否有反抗的权利？在路德看来，答案是“没有”。尘世的生活不是我们最重要的考量，最重要的是我们灵魂的得救。一个统治者或最高权力者无论做什么，都不可能损害到人的灵魂，只能损害到肉体和财产。而且对上帝来说，“世俗权力只是区区小事”。因此，我们也不会被统治者烦扰到要去违抗他们的程度。在路德看来，“受到不公正待遇并不会毁坏我们的灵魂，而且它还会改善我们的灵魂，虽然它使我们的肉体和财产受到损失。”这公开表达了与托马斯·阿奎那所系统阐述的中世纪观点不同的看法。阿奎那认为，如果人为法曲解了自然法，我们就无须遵守国家的人为法。

伊拉斯谟

伊拉斯谟(Desiderius Erasmus,1466-1536)是一个重要的人物。他既是一个人文主义者，又是一个宗教改革家。他于1466年出生在鹿特丹，是一个神父的私生子。他虽然是中世纪经院哲学的反对者，但却无意拒绝基督教的信仰。凭着他的人文主义学养特别是他对希腊语言的精通，他企图揭示出基督教纯粹的和简单的要素，因为他认为这些要素已经被经院学说的过度理性主义所掩盖和模糊了。他最早的教育是在一个名叫“共同生活教友会”的学校中接受的。后来从那里进人到斯特恩的奥古斯丁派的修道院。对伊拉斯谟来说修道院里的生活是痛苦的。因为无论在精神上、肉体上，还是在气质上，他都对那种不提供任何肉体上的快乐和事实上没有理智自由的制度感到不适。由于好运，他应坎布雷主教的邀请成为他的拉丁文秘书。主教又送他到巴黎的孟太古学院学习了一阵。在那里，他只能再次对经院的教育方法产生蔑视。然而，也正是在那里，他对古典文献的热情被激发起来，并且开始了他第一部著作的写作。该书后来成为他的多卷著作之一，那是一本名为《千年谚语集》(A dagiorum Chiliades)的箴言类的著作。1499年，伊拉斯谟访问了英国，在英国，他很快受到约翰·科利特——此人是一位研究《圣经》的学者——以及托马斯·莫尔(ThomasMo)的影响。令他感到惊奇的是：没有希腊文的知识，科利特却讲授《圣经》。所以，他着手熟悉和精通这种语言，最后出版了一本为人们广泛接受并附有拉丁文译文的希腊文《新约全书》。1511年，伊拉斯谟第二次访问英国时，他成为了剑桥学术团体的成员之一。在剑桥，他被委任为玛格丽特夫人的教授。他不那么尊敬他的同事，所以称他们为“淫荡的公牛和食粪者"(Cyprian bulls and dung-eaters):他对英国的啤酒和天气也没说什么好话。几年之后，他来到巴塞尔定居，于1536年在此去世，享年70岁。

伊拉斯谟对文艺复兴的精神作出了多种贡献。他对古典文献的热情在当时有着决定性的影响。他意识到：随着印刷术的发明，通过大量生产有知识的读者能够买得起的价格低廉的读物，古代经典的普及已经成为可能。这些书籍展现了古典学术的新世界，而这些古典学术在中世纪是得不到的。伊拉斯谟不仅仅是一个编纂者，虽然他在普及希腊文和拉丁文版本的经典这方面所做的工作也足以确保他在思想史上的名望和地位了。更重要的是，他为发展一种新的文字表达风格方面所作的贡献。伊拉斯谟喜欢语词，他花了大量工夫去选择正确的语词或短语来表达他的看法。就像画家会展示他在色彩运用上的天才一样，作为毫无生气的经院话语的长期死敌，在形成一种以处处措辞优雅为标志的新的纯净文风的过程中，伊拉斯谟得到了极大的快乐和自由。

伊拉斯谟之所以批评经院式的行话，不仅仅是因为它不优雅，更重要的是因为它让福音的真正教导变得模糊不清了。在伊拉斯谟看来，伟大的古典作家的思想和福音书基本上是一致的。他特别注意到了柏拉图哲学与耶稣教导之间的密切相似性。他意识到在耶稣的朴实教导和罗马教廷的奢华与自大之间的深深的不一致。这促使他写作了讽刺作品《拒绝尤里乌斯》(Julius Exclusus)。在其中，教皇尤里乌斯二世被圣彼得禁止进人天堂的大门。他自己早年在修道院的生活经历推动他写了一本批评教士的著作，名为《愚人颂》(Praise of Folly),路德在他和教会的决定性的论战中就用了其中许多内容。但是，伊拉斯谟既不是一个宗教怀疑论者，也没有成为路德教派的一员。他与天主教会的争论是善意地为了天主教好，主要是希望教会的教义能够和新的人文主义的学说相一致。

伊拉斯谟的《愚人颂》是一部既尖锐讽刺又严肃论述了制度化了的宗教和学术中的各种愚人的著作。他首先抨击的是神父，反对他们对灵魂居住在炼狱中的精确时间的错综复杂的椎测。他嘲笑神学家们之间的纷争，这些人就道成肉身、三位一体以及圣餐中的化体等教条而奋力争斗。他主要的指责是，宗教的整体观点已经丧失，重点被过多地放在了琐碎的和不相干的细节上，特别是在修道院中，穿着的问题以及教规的细枝末节，使人们偏离了基督教的核心目的。在想象这些教士们将如何在最后审判面前炫耀他们的所有善功而谋求进入天堂时，伊拉斯谟再也按捺不住要痛加斥责了，他描写道，一位教士强调了“祈祷者大量的供奉，另一方面却夸口说，如果不戴至少两双手套，他是不会碰一分钱的”。对于所有这些，耶稣基督回答说，“我只留给你一条命令，那就是相亲相爱，我没有听到任何人声明他已经忠实地尽到了这条义务。”与这种对修道院生活的批评密切相关的，是伊拉斯谟对经院学说吹毛求疵的逻辑的长期不满。与这些他加以谴责的教士中的愚人相反，他赞扬了那单纯信仰的所谓愚人。他认为，真正的宗教是一件属于心而不属于脑的事情。这种观点是新教改革者所持的核心观点。而且这种观点后来又由帕斯卡再次作了强有力的表达，他写道：“人心具有理性并不知道的道理。”

如果说路德成为了一个富有激情的改革者的话，伊拉斯谟则始终只是一位批判者。在他温和的《论自由意志》(Essay on Free Will)一书中，伊拉斯谟表达了文艺复兴的一种思想，即我们有完善道德的巨大能力。路德在对该书的回应中把他看作是一个“胡言乱语”的人，一个“怀疑论者”，或者“来自伊壁鸠鲁猪圈里的另一头猪”而不屑一顾。在这场争论中，伊拉斯谟是文艺复兴精神的伟大倡导者。因为抱定了乐观主义的态度，他一直相信，教育最终会战胜愚昧和无知。他对古典文献和哲学的兴趣并没有使他去系统阐述一种新的经院哲学，或者使基督教信仰从属于柏拉图哲学。不如说，他是用他的古典语言知识去发现福音书的真正含义。他说，“如果有任何新希腊文要掌握，我宁可当掉我的大衣也不愿得不到它。特别是如果它是某种属于基督教的东西，就像希腊文的赞美诗或福音书那样的话。”

如果说伊拉斯谟回顾旧物是为了发掘古典文化的宝藏，那么宗教改革者们，特别是路德，回顾原始基督教团体则是为了寻找基督教本原的精神。这样，文艺复兴和宗教改革都集中体现了对过去的复兴。伊拉斯谟和路德在他们的相互攻击中却可以对16世纪的基督教现状中的诸多问题取得一致意见。然而，尽管伊拉斯谟能够平衡古典人文主义学说和基督倍仰，但路德对信仰的高扬导致的结果却是，人类理性引领人类得救的能力受到了严重的怀疑。

9.4 怀疑论和信仰

文艺复兴时期最重要的哲学进展之一是古希腊怀疑主义的复兴，特别是皮罗的怀疑主义传统的复兴，这种怀疑主义被塞克斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus,公元前200年)所提炼并加以系统化。在文艺复兴时期，塞克斯都的著作到处都可以得到，而且许多读者都感受到了他所鼓吹的怀疑主义式宁静的魅力。也有些人反感塞克斯都对人类理性的攻击，不得不起而抨击他的观点。因此，在以后的几个世纪中，哲学的很大部分都陷入到了怀疑主义和非怀疑主义的思想较量中。

蒙田

在著名的《论文集》(Essays)中，米歇尔·蒙田(Michel de Montaigne,1533-1592)表述了一种令人倾倒的古典怀疑论观点。在古代怀疑论的著作中，蒙田发现了一种观察日常生活的新方法。“怀疑论”这个词经过了许多世纪，一直以来，主要是指某种怀疑的态度，它常常伴随着对生活事件动向的漠不关心。但是，这些并不是古典怀疑主义或蒙田思想的主要特征。古典怀疑主义的核心是与过一种完善的、值得仿效的人类生活的欲望结合起来的探索氛围。这也是蒙田主要关心的东西。他特别为这样一种生活方式所吸引，即在允许他不断地发现新的视野的同时，又可以享受到他作为一个人所具有的一切力量。蒙田写道：“皮罗并没有希望把自已变成一块石头，他希望使他自己成为一个活生生的人，一个在谈话、推理、享受一切快乐和自然之趣，在有条不紊地、恰当地运用他所有的肉体和精神的器官的人。”

蒙田把自已看成是“一个无意而成的哲学家”——一个在理智上没有为他的思想和生活必须在其中得以表达的那一套僵硬观念所限制的人。如果他专心致力于他的理论的话，他过一种幸福牛活的愿望就不可能实现，因为人们可以对他的理论提出某种完全合理的诘难。他意识到有许多问题并没有明确的解答。这指的是有关事物之本性的问题。它们是前苏格拉底哲学如此专心致力解决的问题。蒙田接受了怀疑论者的判断。怀疑论者说：存在的状况可能是：“这不是真的，那也不是真的。”然而这种怀疑论的公式并不是想否认常识告诉我们的是事实。对蒙田来说，怀疑主义是一种解放的力量，使他摆脱了别的哲学体系的僵硬理论。而且，特别吊诡的是，怀疑论使他摆脱怀疑论本身！要真正成为怀疑论者，那么我们必须怀疑我们正在从事的怀疑的过程，因而避免被它自己的理论的力量所动摇。我们永远不应形成对任何理论的持续不变的信仰，相反只能永远采取一种询问的姿态。蒙田说，只有在我们获得了一种心灵的宁静时，我们才有可能感到满意。搅乱我们的这种宁静的东西是那种想超越我们日常经验而洞察事物的内在本性的企图。所有这些情况中最可悲的情况是：我们发现有些人正在系统地阐述着他们对某些问题的终极答案，而这些问题因为过于微妙易变，是不能这样来处理的。这种企图最终导致的愚行是狂信和独断的态度。

蒙田深知狂信的可怕结果。他一生中看到过战争和残酷的宗教迫害。他写道，他的“邻人长这么大一直都处在动乱之中”，所以他怀疑他的杜会能否继续维持不瓦解。他写道：“我看到了如此残暴的司空见惯的行为，特别是在暴行和背叛中，以致我一想起这些就会吓得脸色惨白,”他把这种情况归咎于狂信的凶焰。他意识到：心灵宁静的丧失将会迅速表现为社会动乱。蒙田真诚地相信，建设性的怀疑主义态度可以防止残酷行为的大爆发。在真正的怀疑主义的态度下，人的活力将被引导到他们可以驾驭的问题和目的上，而不是在那些关于宇宙及其命运的莫名其妙的事情上相互斗争。蒙田愿意劝导人们通过反思身边的事情来开始他们的生活哲学。

蒙田说，一个好的起点，是从一个人的个人经验开始思考：“每一个人在其自身之中都带有人性状况的整体。”由于这个原因，蒙田确信，凡是证明了对一个人自己有用的也可能对别人有用。秉持着文艺复兴的真精神，蒙田寻求某种对人的最自然的和正常的行为的公开明白的表达，反对专业行话的模糊不清。他写道：“我的助手和人做爱，而且知道他自己在做什么。可你要是给他读埃伯勒或者菲其诺的书，虽然这些书中说到爱的行为和思想，他对此却完全不知所云。”蒙田埋怨说：“当我日常所做的大多数的事出现在亚里士多德的书里时，我不明白它们是怎么回事。为了便利那些学究，它们被另一层外衣掩饰起来或遮蔽起来了。”蒙田认为，我们所要求的是“像使艺术成为自然的那样，付出同样多的努力使自然成为艺术的。”他说：“生活的艺术就是认识到做人意味着什么，因为，没有什么事情会比恰如其分地演好人这个角色更让人赏心悦目了。在我们所有的弊病中，最坏的就是轻视我们自己的存在。”没有什么比自高自大更损害人的本性了。凡是这种情况发生时，蒙田说：“我总是看到了高到天外的观念和低到地下的行为之间奇特的一致。”凡是人“不肯面对自己和逃避做人时，（他们)就是在做蠢事。他们没有使自己变成天使，相反倒是使自已变成了禽兽。”

对于蒙田来说，怀疑主义也不是指作为一种态度或行为规则的悲观主义。正相反，他在怀疑主义中看到了对人类生活的所有方面的积极肯定的源泉。虽然他看到了技术理性能力的严重局限性，但是他却褒扬了人类的批判性判断的能力。他认为，在最深层意义上，做人也就是要具有充分自觉的经验——根据这种经验，我们自觉地权衡各种选择并判断来控制我们的行为。他用这样一个公式表达了古典怀疑论的看法：“我停了下来——我进行考察——我以世道常情和感觉经验为我的向导。”我们的感觉给了我们足够可靠的关于我们自己以及外部世界的信息，它确保了我们的肉体生存和真正的快乐。而世道常情不管它们客观上的正当性或真理性如何，也都具有价值。法律和宗教是有关世界的确定的事实，否认和拒绝这些事实实际上就像说一个人站在悬崖边上没有危险一样。至于说到政治学，好的判断要求我们接受各自国家的国情和组织形式，而且通过对我们周围的观察，我们是能够区分那些对我们生活限制是恰当还是不恰当的。怀疑主义不应把我们引导到革命或无政府主义的行为上去。蒙田自己就是一个地道的政治保守主义者，他相信，社会变化决不应是突然的。由于没有绝对的真理，也就不存在社会必须被迫达到的特定终点。因此，习惯就获得了很强的力量，要求民众在政治上的忠诚。在宗教的问题上也是如此，一个具有良好判断力的人将会尊重传统的权威，因为他看到，在有组织的宗教共同体中具有进行持续探究的条件，而这在无政府状态下将会成为不可能。

因此，蒙田想提醒他同时代的人，智慧就在于接受生活的本来面貌并认识到确切地认知任何事物是何等的困难。他特别希望人们注意到人类生活的丰富性，而正是对人类能力的尊重与接受使这种丰富性成为可能。在这方面，他是文艺复兴主要思潮的真正代表。

帕斯卡

帕斯卡(Blaise Pascal,1623-1662)是受到当时复兴的怀疑主义强烈影响的另一位思想家。虽然他正式地表明他与怀疑论学派保持距离，但是他仍然相信：人的理性是不可能获得最重要的人生真理的。帕斯卡是作为一位数学家和自然科学家而出名的。他奠定了微积分的基础。1639年，在他16岁时候，他就写了一篇关于圆锥截面的论文，不久他发明了加法器——一种机械计算器。他还试图证明托里切利(Evangelista Torricelli,.16O8-1647)关于真空的实验性发现。

当帕斯卡31岁的时候，他经历了一场深刻的宗教体验，这种体验影响到他作为思想家的后半生。虽然他一心一意地信仰上帝，但这没有使得他放弃对科学的兴趣。帕斯卡并不把科学活动看得过于世俗化，因而认为比起宗教来它们没什么意义，而是把这两种活动看成虽然并非总是在同一层次上，却是相辅相成的工作，虽然它们并非总是在同等的层次上。在他的名言“心灵具有理性并不理解的道理”中，我们发现他对新的思想方法的表述。看来帕斯卡是以感性或情感的要素取代理性或严密的思考。因此，对于帕斯卡来说，真理的向导是心灵。他对什么是“心灵”没有做出精确的界定，但是从他运用这个语词的各种方式来看，很清楚，帕斯卡所说的“心灵”指的是直觉的力量。他确信，在我们的思想中某些基本的命题是不可能加以证明的，我们是通过一种特殊的洞察达到这些原则的。事物的真假取决于我们观察它们时的背景和视角。因而“我们不仅通过理性，也通过心灵去认识真理。”正是通过心灵，我们才知道梦境和醒来时的生活之间的区别。在此，“心灵”这个词指的是：“对真理的、直觉的、直接的、无须推理的领悟。”在几何学中，我们对原理有一种直接的领悟。在伦理学中，我们对正确与错误有某种自发的和直觉的领悟。在宗教中，信徒对上帝有一种爱的领悟，这种领悟决非依靠自然神学的理性证明。

尽管别的哲学家提出通过理性论证来证明上帝的存在，帕斯卡却要求我们设想从赌徒的观点来看待上帝存在的问题。他说，每个赌徒都是为了某种不确定的获利而冒险。如果在两边有同样多的机会，你赌的就是同样的赔率。这时，你拿来赌的东西的确定性和你有可能赢得的东西的不确定性相等。生活中，你用来下注或者拿来冒险的东西是你永生和幸福，和它们相比较的是你有限的生命和痛苦。当我们说有某种永生时，这就是一种承认上帝存在的方式。然而，我们是如何知道上帝存在的呢？我们只能说不知道，因而这个问题就成了一次赌局。打赌可能出现四种情况，它们具有完全不同的结果：(1)如果上帝存在，而且我们相信他，那么我们所得回报，将会是无限大的；(2)如果上帝存在，而我们不信上帝，那么这无限的回报我们就会全部损失；(3)如果上帝不存在，而我们信仰他，那么我们无所得也无所失；(4)如果上帝不存在，我们也不信上帝，那么我们仍然是无所得失。通过衡量这些结果，帕斯卡认为，从心理学的角度看，我们将被迫信仰上帝，因为它许诺了更大的可能的奖赏。帕斯卡并不认为我们可以从数学上计算出我们确信宗教信仰的方法，而是认为，我们的计算至少会使我们开始走上信仰之路。我们可能通过无意识地压制我们的情感开始去接受宗教的德性以及遵循宗教的习惯。他坚持认为，在我们沉浸于宗教传统中后，一种真正的对信仰的献身精神就会自然地形成。

9.5 科学革命

文艺复兴时期开始了一场科学革命。它实际上对知识的各个分支都发生了势不可挡的和持续的冲击。与中世纪的思想家大多都是从事对传统文本的阅读不同，近代早期的科学家最为看重的是观察和假说的建构。观察的方法意味着两种东西：第一，对于自然的传统解释应当从经验上加以证实，因为这些解释很可能是错误的；第二，如果他们能够深入到事物表面现象的背后，这些科学家就可以得到新的信息。人们现在开始以新的态度考察天体，他们不仅希望找到对《圣经》中所说的神的创世的确证，而且也希望发现描述物体运动的原则和规律。观察不仅指向星体，而且要循着相反的方向指向物质实体的最小的组成成分。

新的发现和新的方法

科学革命来有两个突出的要素：即(1)新的科学发现和(2)进行科学研究的新方法。为了提高观察的精确性，科学家们发明了各种科学仪器。1590年，第一台复合显微镜问世，1608年发明了望远镜。托里切利发明了气压计，居里克(0 tto von Guericke,l602-1686)发明了空气泵。空气泵能形成真空，其巨大重要性在于，它从经验上证明了所有的物体，不论它们的重量和大小，在没有空气阻力的情况下，都是以同样的速度下落的。运用这些仪器以及富有想象力的假说，新的知识开始呈现出来了。伽利略(Galileo Galilei,1564-1642)发现了环绕木星的卫星，而列文虎克(Anton Leeuwenhoek,1632-1723)发现了精子、原生动物和细菌，哈维(William Harvey,1578-1657)发现了血液循环。吉尔伯特(William Gilbert,1540-1603)写作了论磁石的专门著作。而化学之父玻意耳(Robert Boyle,1627-1691),则系统阐述了他著名的关于温度、体积和大气压的关系的规律。

那个时代更戏剧性的发现是新的天文学的概念。中世纪的天文学家相信，人是上帝创世活动的焦点，因此，上帝确实是把我们放在严格意义上的宇宙中心。文艺复兴时期的天文学家把这种观点打得落花流水。波兰天文学家尼古拉·哥白尼(Nicolaus Copernicus,1473-1543)在他的《天体运行》(Revolutions of the Heienly Spheres,1543)一书中阐述了新的假说，该书说到：太阳是宇宙的中心，地球每日自转，而且每年围绕太阳公转一次。哥白尼是一名忠实的基督徒，他从未想反对任何传统的圣经教义。他的著作不如说是表达了他建立一种与已有证据相符合的天体理论的难以抑制的欲望。第谷·布拉赫(Tycho Brahe,1546-1601)作出了进一步的和经过校准的观察，而且他的年轻的助手刻卜勒(Johannes Kepler,1571-1630)系统地阐述了行星运转的三条重要规律。其中他加上了数学方程式来支持单纯的观察。为新的天文学提供了最大的理论精确性的是伽利略，在这一努力的过程中，他系统地阐述了加速度和动力学的重要规律。

科学革命的第二个贡献主要是新的科学方法的提出。中世纪的科学方法是基于亚里士多德的演绎逻辑。有几个文艺复兴时期和近代早期的科学家们提出了一些体系来替代它，而这些体系相互之间又往往大不相同。我们现今所遵循的科学方法在许多方面是对这些早期理论的直接继承，特别是对弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561-l626)方法的继承，培根的方法强调了观察和归纳推论的重要性。当数学的新领域被开拓出来时，科学方法论取得了新进展。哥白尼运用了双重的方法：第一，对运动物体进行观察的方法：第二，对空间中的物体运动的数学计算方法。

由哥白尼所开始的工作后来被刻卜勒，特别是被伽利略所改进。伽利略强调了直接观察的重要性，而避免使用仅仅从传统和书本中的那些彼此对立的推测而得到的第二手信息。这使得他发现围绕着木星的许多卫星。他写道：“为了向我的反对者证明我的结论的真理性，我曾不得不用各种实验去证明它们。”在给刻卜勒的一封信中，他反思了他那个时代的旧派天文学家们的顽固态度：“我亲爱的刻卜勒，在此你应当对那些学者们说些什么呢？他们满脑子毒蛇般的顽固，就是不肯用望远镜去看上一眼。对此我们该做些什么？我们到底是该笑还是该哭？”除了对观察的强调之外，伽利略还希望给天文学以几何学的精确性。由于把几何学的模式用于他对天文学的推理，所以他认为，只要他能够制定一些能演绎出结论的基本公理，就像人们在几何学中那样，他就可以证明他的结论的精确性。进而，他还设想，经验事实是和几何学的公理相对应的，或者说，思想所系统阐述的公理对应于可以观察到的运动物的实际特征。依据几何学去思想，也就是去认识事物是如何实际活动的。特别需要指出的是，伽利略第一次系统地给出了物体运动和它们的加速度的几何表达。

科学研究中的数学成分被牛顿(Isaac Newton,1642-1727)以及莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646-1716)所进一步发展。他们各自独立地发明了微积分。当时，观察以及数学运算的方法成为近代科学的标志。这些思想家中的大多数都有这样的共识：任何在他们的研究工作中运用了适当方法的人都可以得到有关事物的本性知识。无须回顾传统或者古代权威的证言，个人就可以直接得到关于自然的真理：把握通过观察而得到的信息，并将之组织到一个公理系统之中，这是发现真理最可靠的途径。

近代原子论

在这个时代的科学家和哲学家中，一个正在成熟的设想是这样一种观点：宇宙以及它所包含的一切都是由物质实体所组成的。根据这种想法，每个事物都以有序的和可以预见的方式活动。在上的天体和在下的最小分子全都展示出同样的运动法则，这表明一切事物都遵循某种机械模式。进而，哲学家们还试图以机械的方式来解释人的思想和行为，而这些思想和行为被较早的伦理学家描述为自由意志的产物。

早在公元前5世纪，德谟克利特就把宇宙中所有的事物都还原为运动中的原子——也就是说，还原为物质。后来卢克来修(Lucretius,公元前98年-公元前55年)揭示了假象何以能够存在。他描述了这样一种现象：一个站在山谷这一边的人何以可能把山谷那边的东西看成好像是一片白云，而只有走过去才会发现这所谓的“云”只不过是一群羊而已。同样，伽利略也强调了现象与实在之间的不同。现象是由第二性质形成的，而实在则由第一性质所构成。他相信，我们不能希望把现象当作是达到真理的可靠途径。例如，我们基于现象的观念把我们领向一个错误的结论——太阳围绕着地球旋转。同样，一棵树或一块岩石看起来是一个单一的固体，但是实际上它们是由大量的原子所组成。对我们来说，可以得到的最精确的知识产生于对运动物体的数学分析，不仅天文学是如此，近在手边的物理学也是如此。

考察过第一和第二性质之间的区别之后，伽利略确实给了人们一个深刻的印象：只有那些属于物体或物质的性质才具有真正的实在性。第一性质，诸如大小、位置、运动以及密度是真正实在的，因为它们能够以数学的方法加以处理。相反，第二性质，诸如颜色、气味、情感以及声音，就“仅仅存在于意识之中；如果有生命的被造物没有了，那么，所有这些性质也都一扫而光不复存在了”。一个人可以被界定为一个具有物质器官的身体。然而当一个人被界定为一个个人时，结果，他之成为个人的大多数特征都是由第二性质来体现的。这将意味着，要么这些第二性质也必须以数学的方式来加以解释——就像在物质的第一性质的情况中那样——要么第二性质在实在的领域里根本没有一席之地。在这两种情况的任何一种中，人独一无二的尊严、价值或者在自然中人所特有的地位都被严重削弱了。

牛顿接受了自然是由“微粒和物体”所组成的观点。他表达了这样的愿望，即所有的自然现象都能“由源自机械论原理的同一种推理来解释。因为我有许多理由怀疑它们全都来自某种力量、分子和物体…要么被这种力量推动并凝聚在一个规则的形状之中，要么就被其推动而相互远离”。因此，牛顿在他的巨著《数学原理》Principia Mathematica,l687)中完善了有关运动法则的早期阐述。这部著作对以后的几代人产生了巨大的影响。虽然牛顿仍然认为上帝是白然这个机器的创造者，但是在解释自然现象时，却越来越不必借助上帝了。新的科学方法的整体趋势朝向一个关于人、自然和整个人类知识机制的新概念前进。

正如宇宙现在被看成是运动中的物体的一个系统一样，自然之中所有别的方面现在也都被描述成运动中的物体。人的本性和人的思想不久也被以机械论的方式来看待。如果所有的东西都是由运动中的物体所构成，那么，对这种机械活动据说就必定能够作出数学的描述。因此，产生于文艺复义时期的观察和数学的运用又成为了科学思维的新方法的组成部分。人们认为：运用这种方法就能发现新的知识。文艺复兴时期的科学家的观点是：中世纪的思想家仅仅是为我们已知的东西弄出了一套解释体系，并没有为发现新的信息而提供方法。这种发现精神生动地体现在哥伦布对新大陆的发现中，也体现在艺术、文学和 人的尚未运用的官能和能力中对新天地的发现，现在在推动着科学家们去揭示自然结构中的新世界中。而且，正是这种新的科学态度对近代哲学的发展起着最直接的影响，尤其是对弗朗西斯·培根和托马斯·霍布斯的哲学，我们现在就着手来论述他们。

9.6 弗朗西斯·培根

弗朗西斯·培根为他自己规定的任务是复兴他那个时代的哲学和科学，他最主要的批评是认为学术已经停滞不前了。科学已被等同于学术，而学术则是指对古代文本的阅读。例如，研究医学，主要是研究书本，而且是由诗人、修辞学家以及教士们来做，他们之所以有从事这种工作的资格，在于他们有引用希波克拉底和盖伦的话语的能力。哲学仍然被柏拉图和亚里士多德所统治，而他们的学说被培根斥为“灯影”和“幽灵”。虽然培根说过“知识就是力量”的名言，他却尤其忿忿于传统学术的“无用”。这种学术之所以不行，是因为科学与“迷信”、与毫无头绪的思辨以及神学混在了一起。培根反对这种搞科学的方法，批评它不适于作为发现自然及其运行的真相的方法。他真心尊敬的一个古代思想家是德谟克利特，并采纳了其唯物论的思想。然而，他把中世纪经院学者的学说看成是亚里士多德哲学的“退化了的”变种。他们的著作不是从事物的实际本性中获得实质证据，而是在那里制作他们自己的想象物。他们像蜘蛛，它们生产出“学术的蜘蛛网，蛛丝和工艺的细致足可博 得欣赏，但毫无实质内容或益处”。

培根主张用一种新的方法来整理和解释事实，把人类的知识推倒重来。他确信他已经发现了这种方法，它将揭开自然的所有秘密。他知道别人纠正传统学术之不足的尝试，尤其是吉尔伯特、哥白尼和伽利略修正亚里士多德的物理学的尝试。然而，他印象最为深刻的是伽利略对望远镜的设计和运用。他把这个事件看成是天文学史上最重要的事件之一，因为它使得学术的真正进展成为可能。例如，古代人并不知道“银河”的构成，而望远镜证明它是遥远的星球的集合。培根把心灵视为一块玻璃或一面镜子，它被情感的自然倾向和传统学术的谬误弄得粗糙不平。在这种情况下，心灵不可能精确地反映真理。培根的方法，以及他的希望，使心灵的镜面变得清晰平滑，而且提供给它新的管用的工具，以便它能精确地观察和理解宇宙。为了达到这个目的，他不得不让科学摆脱根深蒂固的传统学术。这意味着把科学的真理和神学启示的真理分离开来，而且形成一种建立于对自然的新的观察方法和新的解释的基础上的新哲学。

培根的生平

由于出身和教养，培根命定以某种适合于上层社会的方式去生活、工作和思考。他1561年出生，是尼古拉斯·培根的儿子，尼古拉斯后来成了掌玺大臣。培根12岁进入剑桥大学。I6岁时被允许以一个相当高的地位进人到格雷英(Gray'slnn)法学界。随后的几年，他被伊丽莎白女王和詹姆斯一世任命为英国下议院议员、上议院议员，同时成为司法部副部长、掌玺大臣，最后成为大法官。考虑到培根要全身心地投人到法律和政治生涯中，我们就更加叹赏他的哲学天才了。他的哲学著作是意义深远的，而且也是不朽的。这些著作中最著名的是《学术的进展》(Advancement of Learning)和《新工具》(New Organon)。他意识到他的政治生活影响到他成为思想家的首要目标，说“我认识到，当我一直忽视能够使我自己成为一个有益的人的东西时，我绝不是在履行自己的义务。”他的晚年愈加的不幸，在被命名为大法官后不久，他就被控收受贿烙，并因此被判罚款和短期监禁，而且永远不能再担任政府官员。1626年他的生命走到了尽头，当时，出于对实验的热情，为了弄清冰冻是否能使鲜肉不腐，他在大冷天到室外，把雪填充到鸡肚子里去。由于受寒严重，几天之后他就去世了，享年65岁。

培根的基本目标，如他所说，是“对科学、艺术和人类所有的知识进行全面重建”，他称之为他的“伟大的复兴”。但是在他能够着手从事他的创造性工作之前，他要针对牛津、剑桥和一般大学进行猛烈的批评，也要针对占统治地位的哲学学派加以批评，指责他们食古不化。因此他号召与亚里士多德哲学的绵延不断的影响相决裂。

学术的病状

培根攻击了过去的思维方式，把它们称之为“学术的病状”并给这种病状开出了一个处方。他把这些学术命名为三种：异想天开的学术、好争辩的学术，以及脆弱不堪的学术。在异想天开的学术中人们参与争论，强调文本、语言和风格，而且“对文字的探求超过对问题的探求，对用词造句的探求…超过对问题重要性的探求”。他说，好争辩的学术甚至是更坏的学术，因为它以以前思想家的固定立场或观点为起点，在争论中这些观点总是被作为出发点来加以运用。最后还有脆弱不堪的学术，其中著作家声称自己拥有的知识比能够证明的知识多，而读者也就当他们真有他们自称的那么多知识而接受下来。例如，亚里士多德就是被作为科学的“独裁者”来接受的。他说：为了让心灵摆脱它们所产生的谬误，这三种弊病必须加以治疗。

心灵的假象

同样，人的思维是被假相所败坏的。培根指出有四种假相，他以隐喻的方式称这四种假相为：种族假相、洞穴假相、市场假相以及剧场假相。这些假相，或者说“虚假的幽灵”，是心灵的扭曲，就像从一个不平的镜子反射回来的光线的扭曲一样。“因为从一面清洁平整的镜子反射回来，其中事物的光束就应当根据它们真实的入射角来反射，现在这面镜子则大为不同，毋宁说是一面魔镜，其中充满了迷信和欺诈。”要纠正这种任意妄为的思想，办法只有一个，那就是通过观察和实验——也就是通过归纳的方法。这些假相，或者说“虚假的意见”、“教条”、“迷信”以及“谬误”，以各种不同的方式歪曲着知识。

种族假相包含我们的一些偏见，它们来自“人的感觉是事物的尺度这一错误的论断”。在此培根想要说明的是，单纯观看事物是不能保证我们看到事物的本来面目的，我们把我们的希望、恐惧、偏见以及焦虑都带到事物之中，因而影响了对事物的理解。洞穴假相是培根取自柏拉图的比喻，并再次暗示了没有经过圳练的心灵的局限性。心灵被封闭在由它自己的习惯和意见背景所构成的洞穴之中，它反映了一个人所读的各种书籍、一个人看重的各种观念，以及一个人所服从的理智权威。

第三种假相被恰当地称之为市场假相。因为它象征着人们在日常生活的交际活动中所使用的语词，这些语词就是日常交际中的通用货币。尽管语词有其用处，但语词也可以削弱知识，因为它们创造得并不准确精密，而是为了让普通人能理解它们的用法。就连哲学家也被这些假相所误导，因为他们经常给那些仅仅存在于想象之中的东西取名字。此外，他们还为一些抽象的东西造一些名称，诸如“火元素”或者沉重、珍奇或密集这样一些“性质”。最后，剧场假相是指庞大的系统化了的冗长的哲学论著的教条。这些教条表现了他们“模仿一种不真实的布景模型而创造的世界”。培根在此指的不仅有完整的体系，而且包括由于传说、轻信和疏忽而被接受下来的科学中的诸多原理和公理。

归纳的方法

在适当瞥告了他同时代的人们，说人的理解力有可能被这些假相所扭曲之后，培根描述了获取知识的新方法。他说，“为了深人到自然的内部和深层”，我们必须“以一种更加确定的和有保障的方式”从事物那里得到我们的观点。这种方法包括除掉我们自己的偏见和考察事物的本来面貌。“我们必须把人们引导到特殊事物本身上去。”为了给我们的观察以帮助，我们必须纠正我们的错误，“与其说是用仪器不如说是用实验。因为实验的精巧是远远超过感觉本身的”。培根的实验概念和他的观察方法是基于归纳的概念之上，也就是基于从对特殊之物及其系列和秩序的简单观察中得到的“规律”之上的。他所严厉批评的与此相左的观点是亚里士多德的演绎。亚里士多德关于演绎论证的经典例证是：(1)所有的人都是有死的；(2)苏格拉底是人；(3)所以苏格拉底是有死的。培根认为这种方法的问题在于，我们所推出来的结论只不过使已经包含在前提之中的错误永远维持下去而已。而我们需要的是一种给我们新信息的论证策略，我们能够根据这些新的信息推出新的结论。归纳所要做的正是这件事。

培根知道“简单枚举法”的局限性，例如，由于所数到的18匹马都是黑色的，就得出结论说所有的马都是黑色的。培根相信，解决之道是寻找作为基础的本质或“形式”，我们在我们所观察的特殊物中发现这些东西的体现。他给他的归纳法所提出的例子是发现热的本质。第一步是列一个我们能在其中看到热的所有例证的表，诸如“太阳的光”，他把这个表称之为“本质与存在表”。第二步我们必须编制另一个表，这个表包括那些和第一个表中的那些情况相似，但却不具有热的例子，“月亮和星星的光”。第二个表被称为“差异表”。第三是“比较表”，是一种通过分析在不同事物中发现的热的不同程度来发现热的性质的进一步的企图。“例如，烧红着的铁就比酒精的火焰要热得多，毁灭的力量亦大得多。”

第四步是排除的过程。也就是动手开始“归纳的工作”。我们试图发现某种“本质”，即凡是有热它就存在、凡是无热它就不存在的本性。热的原因是光吗？不是，因为月亮是明亮的却无热。这种排除的过程是培根科学方法的核心，而且他把这个过程称之为“真正归纳的基础”。他设想：“一个事物的形式应该在事物本身必定在其中被发现的每一个以及所有的例证中发现。”把这个设定运用到关于热的问题上，培根得出结论说：“热本身，它的本质和精髓不是别的，就是运动。”对“本质”的强调有一种亚里士多德的意味，而且暗示了培根与亚里士多德的决裂并不彻底。不过，这最后一步却有一种近代特性，因为培根希望通过与他的表中的所有项目相对照来验证他的结论。

培根方法的主要弱点是：他没有把握被近代科学家称为“假说”的东西。培根以为，只要我们观察了足够多的事实，一个假说就会自动出现。然而当代的科学家认识到，在我们考察事实之前，必须先有一个假说。这种假说在与实验相关的事实的选择中起向导作用。培根也低估了数学对科学的重要性。然而，他永久解除了经院思想的控制，为哲学科学化提供了动力。

9.7 托马斯·霍布斯

霍布斯的生平

托马斯·霍布斯一生的91年一从1588年到1679年—都是多事之秋。他出生在英国马默斯伯利附近的威斯波特(Westport),父亲是一名教区牧师。他在牛津所受的教育激起他对古代文献的强烈爱好。然而亚里士多德逻辑学的灌输使他厌倦。1608年，他离开牛津大学，而且十分幸运地成为了德文郡伯爵(Earl of Devonshire)威廉·卡文迪什(William Cavendish)的家庭教师。与卡文迪什家族的关系对霍布斯后来的发展有很大影响。因为它为霍布斯提供了周游欧洲大陆列国，和许多著名思想家及当代名士会面的机会。在意大利，他会见了伽利略，在巴黎他和笛卡尔的敬慕者梅森(Mersenne),以及笛卡尔的反对者伽桑第建立了终生友谊。他是否会见过笛卡尔本人，这还存在疑问，不过他经过细致推理的对《沉思》的洁难，显示霍布斯对笛卡尔哲学是非常熟悉的。在英国，大法官培根十分欣赏霍布斯。他喜欢和霍布斯谈话，而且“在戈兰伯利的美妙的散步过程中”把他的思想讲给霍布斯听。霍布斯早年对古典文献的兴趣使他去翻译修昔底德的著作。在他40来岁时，他的兴趣转向了数学和分析。这是由于他发现了欧几里得的《几何原本》(Elements)。“这本书使他爱上了几何学。”在他思想发展的下一阶段——这一阶段包括他整个后半生——他看到了自己卓越的哲学著作的出版，其中最著名的是他的《利维坦》(Leviathan)。

几何学对霍布斯思想的影响

虽然《利维坦》基本上是一本关于社会和政治哲学的著作，但是霍布斯却无意将他的注意力限制在这个主题之上。由于置身方兴未艾的科学发现大潮之中，霍布斯被科学的精确性，尤其是被科学知识的确定性所深深打动。16世纪和17世纪的思想氛围已经经历了一个彻底的改变，各个研究领域一个接一个地转而采用科学的探究方法。霜布斯抓住了这种时代精神。霍布斯最初对数学的迷恋源自他与欧几里得学说的遭遇。他加入到人数不多但很雄辩的思想家的团伙之中，这些人在几何学中看到了研究自然的钥匙。由于他的智力极其敏锐，又由于一种激情使他夸大了这种方法的可能性，霍布斯开始着手凭着他的单一方法来重塑知识的全部领域。霍布斯认为，不管研究的对象是什么，通过观察的方法以及从公理出发进行演绎推理的方法（公理也来自观察），他就能获得精确的知识。因此，他制定了一个雄心勃勃的计划，这个计划将改造对自然本性的研究、对人类本性的研究，以及对社会的研究，而且全都用同样的方法来进行。1642年他出版了《论公民》(De Cive)；1655年出版了《论物体》(De Corpore);l658年出版了《论人》(De Homine)。最后，正是他的政治哲学使他闻名于世，因为正是在政治哲学中，他的严密逻辑和科学方法的运用产生了惊人的新成果。

作为一名政治哲学家，霍布斯常常被称为近代极权主义之父，虽然这样说不是很准确。他的著作《论公民》和《利维坦》，读起来像是关于服从的入门初阶一样。他以这样极端的语词来描述公民和统治者之间的关系，无怪乎会给他自己招来如此广泛的批评。霍布斯之所以如此阐述他独特的政治义务理论，主要有两种考虑：第一是他那个时代的政治动乱，此时，克伦威尔准备把他的民众引向残酷的国内战争之中。这种暴力的经历产生于对政治问题的深刻分歧，在霍布斯的心中，这种情况与人们在数学和科学问题上很快达成一致意见的情况形成鲜明对比。第二，霍布斯把政治哲学看成是物理科学的变型。他设想：从一种彻底的唯物主义的人性观出发——在这种人性观中，人的行为可以仅仅依据运动中的物体来加以解释——就能够形成一种精确的政治哲学。他希望：如果政治理论能够以逻辑的严密性来加以系统阐述，人们之间就更有可能达成一致意见，因此也就可以达到霍布斯最渴望得到的和平与秩序了。至于霍布斯在他系统的政治哲学中是否在逻辑上首尾一贯，这还存在问题，而且他认为人们在相互关系中能保持有序，仅仅是因为他们得到了一个协调行动的逻辑方案，这一设想甚至存在更大的问题。但无论如何，他关于人和社会的理论实现了一个新的转向，这主要是因为他按照机械论的模式建构了它，这种模式的主要成分是运动中的物体。由于霍布斯的政论理论如此多地依赖于他独特的知识理论和他关于实在的数学模式，所以我们应当把他的哲学的这些方面看成是其政治共同体观点的背景而加以详细考察。

运动中的物体：思想的对象

根据霍布斯的看法，哲学主要关心的是物体的原因和特性。有二种主要类型的物体：自然物体，如石头；人体；以及政治物体。哲学和这三种类型的物体都有关系，它考察它们的原因和特性。有一种基本的特性是所有物体共有的，单单这种特性使得理解它们如何得以存在、如何活动成为可能，这种特性就是运动。在霍布斯的思想中，运动是一个关键概念。同样重要的是霍布斯认定，只有物体存在着，可知的实在仅仅由物体所构成。他不愿承认天使或上帝之类事物的存在，如果这些名词指的是一些没有形体的存在物，或者是精神性的存在物的话。关于上帝的存在，霍布斯写道：“通过世上可见的事物及它们值得赞赏的秩序，一个人可以设想有一个有关它们的原因，人们就把这个原因称之为上帝。然而在他的心中并没有一个关于上帝的观念和形象。”霍布斯愿意承认上帝的存在，但认为人们并不知道上帝是什么。说可能存在某种具有非物质性实体的东西，就像神学家们描述上帝一样，这对霍布斯来说是没有意义的。他认为，实体，只能是有形的，而且由于这个原因上帝应当具有某种形式的身体。但是霍布斯无心探讨神学的精义。他在此论及上帝的性质，仅仅是为了阐明一个更一般的观点，即凡是存在的都是有形的。哲学的范围被限制在对运动中的物体的研究上。

霍布斯企图把物质的和精神的事件都解释为只不过是运动中的物体而已。霍布斯说：“运动就是连续不断地放弃一个位置得到另一个位置。”任何运动的事物都是在不断地改变它的位置。同样，凡是被推动的东西也都改变它的位置。如果某物是静止的，它就总是处在静止状态，除非有某种东西推动它。只有一个运动着的物体才能使一个静止的物体运动。因为运动的物体“通过努力进入静止物的位置而使它不再保持静止状态”。同样，一个运动着的物体，除非它以外的别的物体阻止它动，它就倾向于永远运动。对运动的这种说明好像只限于位移。因为像惯性、力、动力、阻力以及努力这些概念——这是霍布斯用来描述运动的概念——似乎全都是适用于在空间中占有或改变其位置的事物的。但是，由于霍布斯是从只有物体存在这个前提出发的，他就必然借助于运动的物体来解释所有的实在和所有的过程。因此，运动不仅仅是简单意义上的位移，而且也是我们看作是变化过程的东西，事物之所以变得不一样，是因为在它们之中的什么东西被别的东西所推动，而且这不仅仅是指物理的变动，也指精神的变动。

霍布斯指出两种专属于动物或人的运动：那就是生命的运动和自发的运动。生命的运动开始于出生的过程，并在整个一生之中持续。它包括这样一些运动，如脉动、营养、排泄、血液流动和呼吸的过程。“这些运动是无须借助想象力的。”而自发的运动，如走动、说话以及我们的肢体有意的运动等。首先是我们心灵的运动，而且“因为走动、说话以及类似的自发运动总是依赖于对是否做、以何种方式做，以及做什么的预先思考，所以很明显，想象是所有自发的运动最初的内在开端。”想象是月发运动的原因，但想象本身以及我们称之为思想的人类活动也被解释为在先原因的结果——解释为先前运动的结果。

关于人的思想的机械论观点

人的心灵以各种方式进行活动，从感知、想象、记忆到思想。所有这些类型的精神活动基本上都是同一种活动，因为它们全都是在我们身体之中的活动。对霍布斯来说，尤其显而易见的是：感知、想象和记忆都是相似的。所谓感知，他指的是我们“感觉”事物的能力，是我们基本的心灵活动，而其他的活动都是“从这个原初的活动派生出来的”。人类思维的整个结构和过程被解释为运动中的物体，而且精神活动的变化由于循着一条可描述的因果链条而指明每种类型的精神活动的位置而得到说明。因此，当一个外在于我们的物体运动起来并造成我们内部的运动时，思想的过程就开始了。就像我们看见一棵树那样，看见树就是知觉或感觉。当我们观察一个对象时，我们也就看到蛋布斯称之为影像的东西。一个影像也就是外在于我们的对象所形成的内在于我们之中的映像。知觉并不是对运动的感觉，或者是对一个对象实际具有的精确性质的感觉。我们看到绿色的树，但是绿色和树是两个影像——一种性质和一个对象——而且这些表象是我们经验到由外在于我们的物体所形成的运动的方式。一个外在对象对我们所造成的最初印象，不仅产生我们的直接感觉，而且也产生更为持久的后果，正如在海上，风停而“浪不止”一样。而“这种情况也发生在人内部器官中的运动中，就是在对象已经不在，或者眼睛已经闭上之后，我们仍然保留着已看到的东西的映像，虽然比起我们看见它时要模糊一些。”这种在对象已经消除以后保留在我们之中的映像，就是霍布斯所说的想象。因此，想象是一种带后的——或者是如霍布斯所说的衰减的——感觉。到后来当我们希望表达这种衰减，以及揭示出这种感觉正在淡忘时，我们称它为记忆，“所以想象和记忆只不过是一个东西，因为从各种考虑出发就会有各种不同的名称。”

就像我们互相交谈时那样，思想看来是某种完全不同于感觉和记忆的东西。在感觉中，我们心灵中的映像的次序是由发生在我们身外的事物所决定的，而在思想中，我们以什么方式把观念放在一起似乎是随心所欲的。然而，运用他的机械论的模式，霍布斯以和他解释感觉时同样的说法来解释思想，以致对他来说，思想只不过是感觉的变形。思想中观念前后相继，是因为一开始在感觉中它们就是前后相继的。因为“那些在感觉中相互直接接续发生的运动，在感觉之后也同样是连在一起的”。我们的观念相互之间有一种稳定的联系，因为在任何形式的连续运动中——思想也是这样一种运动——“由于内聚力，所以一部分紧随着另一部分”。但是思想的机械论并非全都那么完满，而且人们总是以某种并非精确反映他们过去感觉的方式进行思考。霍布斯意识到这一点，但是他试图解释说这种连续的打破是由于更占优势的感觉侵人到想象和记忆的潮流中的结果。例如，关于国内战争的思想可能使他想起一种个人经历，因而也就打破了他的记忆中国内战争的那些事件的链条。他希望确定这样一种观点：发生在思想中的东西，无不可以通过感觉和记忆来加以解释。

然而，在动物的心灵和人的心灵之间有某种不同，虽然两者之中都有感觉和记忆。使他们相互区别的东西是人能够形成符号或名称去标示他们的感觉。通过这些名称我们可以回忆起有关它们的感觉。进一步说，科学和哲学之所以可能，乃是因为人具有系统构造语词和句子的能力。因而，知识采取了两种不同的形式：一种是关于事实的知识，另一种是关于结果的知识。关于事实的知识只不过是对过去事件的记忆，而关于结果的知识则是假定的或有条件的知识，但仍然是基于经验的。因为这种知识肯定，如果A是真的，B也应当是真的——或者用霍布斯的例证来说：“如果展示出来的图形是一个圆，那么通过圆心的任何一条直线都将把圆分成相等的两半。”科学知识或广义上的哲学之所以是可能的，乃是因为人有运用文字和语言的能力。虽然霍布斯认为符号和名称是一些“随口说出的用来作为标记的语词”，但是这些词表达了我们的经验，语词和句子指出了事物活动的方式。因此，用语词进行推理就不同于语词游戏。因为一旦语词的意义被确定，关于它们如何运用就会有确定的结果，这些结果反映出在它们的帮助下我们的想象所回忆起来的实在。

因此，说一个人是一个有生命的被造物这种说法是一个真命题，有两个理由：第一，“人”这个词已经包含了有生命的观念；第二，“人”这个词是我们看见一个实在的人时所得到的感觉的标记。语词相互之间的关系是以语词作为表象所代表的事件之间的关系为基础的。因而，推理“只不过是计算——也就是加减，亦即对一般名词的结果进行加减”。即使“人”这个词并不是指任何一般的或普遍的实在，而仅仅是指特殊的人，霍布斯也仍然坚持认为，我们有可靠的知识，虽然经验“并不能下普遍的结论”，但是基于经验的科学却的确可以“下普遍的结论”。这集中体现了霍布斯的唯名论思想，这种思想导致他说像“人”这样的普遍语词只不过是语词而并不指向一般的实在。这也表现出他的经验论，这种经验论导致他论证说：由于我们在经验中对某些人的认识，我们就能认知有关所有人的情况。

政治哲学和道德

当我们转向霍布斯的政治哲学时，我们发现他在这个主题上尽可能多地运用了他的关于运动的理论和逻辑，以及几何学的方法。正如他试图用运动和物体的概念去描述人的本性——特别是描述人类知识——一样，他也借助运动着的物体来分析国家的结构和本性。而且，他对国家的说明是他的哲学思想中令人印象最为深刻的例证。因为如果哲学是一种“计算的事情，也就是说是一般名词结果的加减”，那么在他的政治哲学中，他所展示出来的运用语词的意义的技巧和严密性是十分卓越的。

霍布斯的国家理论给我们造成的首要印象是：他不是从历史的观点出发，而是从逻辑和分析这种居高临下的位置出发去探讨这个主题。他并没有问：“公民社会是何时产生的？”而是问：“你如何解释社会的产生？”他希望发现公民社会产生的原因，而且为了要和他的一般方法相一致。他通过描述物体的运动来着手解释国家产生的原因。他关于政治哲学的思想与几何学方法的相似性仅仅在于，他从类似公理的前提中演绎出它的政治理论的所有结果或结论，而且这些前提大多数以他关于人类本性的观念为核心。

自然状态

首先，霍布斯描述了出现在他所谓的“自然状态”之中的人。自然状态是存在于任何国家或公民社会之前的人的状态。在这种自然状态中，所有的人都是平等的，而且他们也平等地对他们看来是他们生存所必需的东西拥有权利。在这里，平等指的仅仅是人们具有伤害其邻人，以及为了自保想拿什么就拿什么的能力。力量上的差异早晚会被克服，而且弱者也可以毁灭强者。在自然状态中通行的“所有人对所有人的权利”并不是指一个人有某种权利，别的人就有与之相应的义务。在赤棵棵的自然状态中，“权利”这个词是指一个人“做他想做的事，反对他认为应当反对的人，占有、利用和享受他想要的一切，或者他可以得到的一切”的自由。驱动一个人的力量是生存的意愿，蔓延在所有人之中的心理状态是恐惧——对死亡的恐惧，特别是对暴力造成死亡的恐惧。在自然状态中，每个人都毫不留情地为确保他们的安全而无所不为。我们所得到的关于这种自然状态的图景是人们做相互反对的运动——都是运动中的物体——或者是霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”的无政府状态。

为什么人们以这种方式行动？霍布斯分析了人的动机，他说，每个人都有两种动力，那就是欲望和厌恶。这两种动力解释了我们趋向或远离他人或对象的活动，而且这两种动力具有和“爱”以及“恨”这样的语词相同的含义。人们被吸引向那些他们认为将有助于他们生存的东西，他们恨那些他们判断对他们构成威胁的东西。善恶这两个词具有人想要给予它们的任何含义，人们会把他们喜欢的任何东西称之为善，把他们憎恨的任何东西称之为恶，“没有什么东西是单纯和绝对地善或恶的”。我们从根本上说利已主义的，因为我们所关心的主要是我们自己的生存，并把善等同于我们自己的欲望。因此，似乎对人们来说，在自然状态中没有尊重他人的义务，或者说没有在传统意义上的善和正义方面的道德。一旦给定了这种利己主义人性观，我们也就似乎没有创造一种有序的与和平的社会的能力了。

但是，霍布斯论证说，有一些逻辑结果或结论可以从我们对我们生存的关心中演绎出来，在这些结果中就有霍布斯称之为自然法的东西。即使在自然状态之中，人们也知道这些自然法，它们在逻辑上与我们对自身安全的极大关切是相一致的。霍布斯说，自然法“是一种准则或一般的法则，是通过理性发现出来的”，它告诉我们应当做什么和不应当做什么。如果大前提是我要生存，那么即使在自然状态中，我也可以从逻辑上演绎出某些有助于我生存的行为法则来。因此，第一条自然法则是每个人都应当“寻求和平、信守和平”。这条迫使我去寻求和平的法则是自然的，因为它是关心我们的生存的一个逻辑上的延伸。很显然，如果我出力创造一个和平的环境，那么我将有更好的生存机会。因此，我对生存的渴望，将推动我去寻求和平。从自然法的这个首要的和基本的法则中派生出第二条法则，这条法则说，“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，他愿意放弃对一切事物之权利，而仅仅满足于他对别人所拥有的自由和他允许别人对他所拥有的自由一样多。”简单一点说，那就是如果别人放弃反对我们的权利，我们也愿意放弃反对别人的权利。

自然状态中的义务

如果我们认识到自然状态中的这些和那些自然法，我们是否就有遵守它们的义务呢？霍布斯回答说，这些法则是永远具有约束力的，无论是在自然状态中还是在公民社会中。但是他区分了自然法适用于自然状态的两种方式。他说：“自然法在内心范围中(in foro interno)是有约束力的，也就是说，它们只要出现便对一种欲望有约束力。但在外部范围中(in foro externo),也就是把它们付诸行动时，就并非永远如此了。"因此，并不是说，在自然状态中似乎就没有义务了，而只是说，在自然状态中并不总是能出现让人们遵循自然法而生活的条件。人们在自然状态中对一切具有权利并非因为没有义务，而是因为如果一个人谦恭、温顺且守其诺言，那么“在别的人并不这样做的时候和场舍（他）就只能使自己成为别人的捕获物，使他自己遭受毁灭。这是违背一切自然法的基础的，因为自然法倾向于自然的保存。”而在我们为了保存我们自己而行动时，我们也并没有摆脱理性的自然法，因为甚至在自然状态下我们也应该根据一个好的信念而行动，即“如果任何人自称某物必然有助于他的自我保存，但连他自己都并不确信如此，他就可能违背自然法。”

霍布斯意识到：无政府状态是那些只考虑自己如何最好地生存的利己主义的个人必然产生的逻辑结果。在这种状态中将出现一种可怕的情况，即：“没有艺术，没有文学，没有社会，最糟糕的是人们总是处于死于暴力的恐惧和危险之中。人的生活孤独，贫困，卑污，残忍而短寿。”因此，我们应当在力所能及的范围内避免这种无政府状态。导致这种状态的主要原因是那些利己主义的个人判断间的冲突。通过遵循自然法的命令，我们将寻求和平，放弃我们的某些权利或自由，进入到一种社会契约之中。因此，我们将创造一种人造的人——伟大的利维坦——它被称为公民社会或者国家。

社会契约

我们避免自然状态和进人公民社会的契约是一种个人之间的协议，“就好像每一个人对每一个人说，我承认并放弃我支配自己的权利，把它授予这个人或这些人的会议。但条件是：你也放弃你的权利，也把它授予他，而且以同样的方式认可他的一切行为。”在这个契约中，有两点是很突出的：第一，订立契约的各方是相互许诺放弃他们自己支配自己的权利，把它交给主权者，它不是主权者和公民之间的契约。主权者具有绝对的支配权，而且决不服从于公民。第二，霍布斯清楚地说明，主权者要么是“这个人”，要么是“这个集体”。这暗示，至少在理论上，他关于主权的观点并不等同于任何一种具体形式的政府。这很可能是因为，他偏爱具有绝对权力的单个人的统治，然而他又认识到他的统治权的理论有可能和民主制相协调。但是，无论最高主权者采取何种形式，很明显，霍布斯确保了统治权从人民手中转移到了绝对的不可改变的主权者的手中。

霍布斯特别急于以逻辑的严格性来证明主权是不可分割的。由于已经揭示出在自然状态中无政府状态是独立的个人判断的逻辑结果，他得出结论说：克服这种无政府状态的惟一办法就是把多个公民团体形成为一个单一的团体。这惟一的方法就是把多数人的意志转变为一个单一的意志，这也就是承认最高统治者的单一的意志和判断代表了所有公民的意志和判断。实际上，这就是在人们同意放弃他们支配自己的权利时契约所要说的东西。现在，主权者的行为不仅代表了公民，而且似乎也体现了公民的意志——这就肯定了主权者的意志和公民的意志之间的同一性。一个公民反抗主权者的做法在两方面是不合逻辑的。首先，这种反抗将等于是反对他自己；其次，这种反抗也就是要退回到独立判断的原始状态，也就是退回到自然状态或无政府状态。因此，为了确保秩序、和平和法律，主权者的权力必须是绝对的。

民法对自然法

法律仅仅开始于有主权者存在的时候，这在逻辑上是不言而喻的。因为在司法意义上，法律被定义为主权者的命令。这就得出这样的结论：没有主权者的地方就没有法律。的确，霍布斯肯定：即使在自然状态下，人们也有关于自然法的知识，而且在某种特定意义上，自然法甚至在自然状态中也一直有着约束力。但是，只有在有了主权者之后，才可能有某种法律秩序，因为只有到那时才有法律机关。在这种法律机关中，强制性权力是核心。霍布斯说，没有强制性权力，契约也就是“一纸空文”。霍布斯把法律与主权者的命令相等同，他还补充一点说：“不可能有不公正的法律。”

在主张不可能有不公正的法律的时候，霍布斯极端独裁主义的思想以最令人震惊的方式表现了出来。看起来正义和道德开始于主权者，而且没有先于且限制主权者行为的正义和道德原则。霍布斯在一段名文中断言了这一点：“制定一个好的法律是主权者所关心的事。但是，什么是好的法律？我所说的好的法律，不是指一个公正的法律，因为没有不公正的法律。”之所以说没有不公正的法律，霍布斯提出了两条理由：第一，因为正义就意味着遵守法律，而且正义只是在法律制定之后才存在，它自身不可能成为法律的标准。第二，当主权者制定一个法律时，这也就像是民众自己在制定法律一样，而民众所同意的东西不可能是不正义的。确实，霍布斯所说的第三条自然法则说的就是：“人们应当履行他们订立的契约”，而且他还说这是“正义的基础”。因而，信守你同意的服从最高统治者的契约，这就是霍布斯哲学所说的正义的本质。

很明显，霍布斯强迫读者认真对待他的每一句话，而且“断定”所有的“结论”都能由之推演出来。如果法律指的是主权者的命令，如果正义就意味着遵守法律，那么就不可能有不正义的法律。但是，可以有坏的法律。因为霍布斯又吸收了足够的亚里士多德思想，他认识到主权者具有确定的目的，“正是因为这个目的，他被委以统治的权力，也就是说他被委派来保证民众的安全。自然法责成他负有此项义务，对此他要向上帝作出交代。”但是，即使在主权者已经制定了一个“坏的”法律的情况下，这种判断也不是公民们能作的，也不能以此证明他们可以对这个法律不予遵守。只有主权者才有对什么是有助于民众安全的事作出判断的权力。如果民众不同意统治者，他们就会回到无政府状态中去。如果统治者从事不公正的行为，这是统治者与上帝之间的事，而不是公民与统治者之间的事。出自对无政府状态和无序的深深恐惧，霍布斯把他的服从的逻辑推进到这样的地步：使宗教和教会服从于国家。对那些认为主权者的命令违背了上帝的律法的基督徒，霍布斯没有给予任何的安慰，而是坚持认为，如果这种人不能服从主权者，那么他就必须“去为耶稣基督殉道”。

由于这些大胆的做法，霍布斯改变了哲学的方向。他是首先把科学方法运用于研究人的本性的人之一，他对人类知识和道德行为提出了新的解释，并把它们和中世纪的自然概念区分了开来，最终达到了一种高度独裁的主权观念。虽然霍布斯在他那个时代没有赢得广泛的赞同，在他的哲学中甚至还有许多值得怀疑和批评的地方，然而他对哲学问题系统阐述的严密性保证了他的哲学的持久影响力。

第十章 大陆理性主义

虽然哲学很少以极其突然的方式改变自己的方向，但有因为新的关注和新的重心而把自己与刚刚过去的时代清晰地区别开来的时候。这就是17世纪大陆理性主义的情况，它的剑立者是笛卡尔，而它的新方案开始了所谓的近代哲学。在一定意义上，大陆理性主义者想做的很多事情都已经由中世纪哲学和培根与霍布斯尝试过了。但笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨形成了一种新的哲学观点。由于受到科学进步的影响，他们试图给哲学以数学的精确性：他们企图制定能够组织进入一个真理系统中去的清晰的理性原则，从其中能够推演出有关世界的精确信息。他们强调人的心灵的理性能力，他们把这种能力看作既是有关人的本性的，也是有关世界的真理的源泉。虽然他们并不拒斥宗教的断言，但他们的确认为哲学的推理是某种独立于超自然的启示的东西。他们认为主观感觉和激情作为发现真理的手段没有多少价值。相反，他们相信遵循适当的方法，就可以发现宇宙的本质。这是对于人的理性的乐观主义观点，这种观点与那些复活古代怀疑论的近代企图，特别是在蒙田那里这种企图是针锋相对的。理性主义者认定凡是他们能够以他们的心智清晰地思考的，就是现实地存在于他们的心智之外的世界中的。笛卡尔和莱布尼茨甚至论证说，某些观念内在于人心，并且如果给以适当的诱发，经验就会使这些内在的真理变得自明起来。理性主义的这种高度乐观主义的方案并没有完全成功，它的那些主要倡导者们的观点众说纷绘，就表明了这一点。的确，所有的理性主义者都认为一切自然事件都是决定论的，对自然界按照物理学的机械论模式加以解释。但笛卡尔把实在描述为一种由两种基本实体——即思维和广延——所构成的二元结构。斯宾诺莎提出了一种一元论，说唯有一个单一的实体——那就是自然。菜布尼茨是一个多元论者，他认为存在着许多不同种类的基本实体，它们组成了世界。

10.1 笛卡尔

笛卡尔的生平

勒内·笛卡尔(RenéDescartes)1596年生于托莱。他的父亲约阿西姆·笛卡尔是布里坦的地方议会的议员。自1604年到1612年，幼小的笛卡尔在耶稣会的拉弗来施公学学习，他在那里所受的教育包括数学、逻辑和哲学。在这几年给他印象最深的是数学的确定性和精密性，与之形成对照的则是传统哲学，它一律导致怀疑和争辩。有一段时间他曾是巴伐利亚的马克西米廉军队中的一名军人。游遍了欧洲之后，他在1628年决定移居荷兰，在这里笛卡尔写出了他基本的哲学著作，包括《方法谈》(Method,1637)、《第一哲学沉思集》(Meditations on First P%iloSophy,l641)、《哲学原理》(Principles of Philosophy,1644)和《心灵的激情(The Passions of the Soul,1649)。1649年他应克利斯蒂娜女王的邀请去瑞典，女王希望笛卡尔在哲学上给她以指导。由于女王只能在早上5点钟接见他，在这个时刻所受到的酷寒所带来的不适应轻而易举地使他成为了疾病的牺牲品。几个月内他受到发烧的折磨，在1650年2月逝世，终年54岁。

对确定性的追求

笛卡尔最关心的是理智的确定性问题。如他所说的，他是“在欧洲最著名的学校之一中受教育的”，然而他还是发现自己为“许多怀疑和错误”所困扰。回顾他的学习，他认为古典文献给他提供了诱人的故事，这些故事对他的心灵有激励作用。但这并不能引导他的行动，因为这些故事所描绘的那些人类行为的典范完全是超出人的行动力量的。他亲切地谈到了诗歌，他说诗人是用“想象的力量”带给我们知识，甚至让真理比在哲学家那里“放射出更多的光彩”。然而，诗是心灵的一种天赋而不是学习的成果；因此它给予我们的不是有意识地揭示真理的方法。虽然他尊重神学，但他断言神学的“启示的真理”完全是超越人的理智的，并且如果我们要有成效地思考它，“那就必须从高处得到某种超凡的援助，而不仅仅只是一个人。”他并不想否认这种真理，因为他直到最后显然还是一个虔诚的天主教徒。然而，他并没有在神学中发现一种方法，可以使这些真理全凭人的理性能力而达到。他在学校里所学的哲学对于这一点也没有任何更多的帮助，因为“在其中发现不了任何一个没有争端的问题和不容置疑的结论。”

笛卡尔对确定性的追求把他从所读的书本转而引向了“世界这本大书”，在那里他通过旅行遇到了“各种不同气质和身份的人”，并收集到“各种各样的经验”。他的想法是，通过和世人广泛接触，他将发现更多精确的推理，因为实际的生活中与学术活动不同，对推理错误会有很严重的后果。但是他说，他在实践的人们中发现了如同在哲学家们之间同样多的意见分歧。从读“世界这本大书”的这种经验中，笛卡尔决定“不再过于相信我仅仅通过榜样和习惯所确信的任何东西”。他执意继续自己对确定性的追寻，并且在一个值得纪念的夜晚，1619年11月10日，做了三个梦，这三个梦使他确信，他必须把真知识的体系惟一地建构在人的理性能力之上。

笛卡尔与过去决裂并给了哲学一个新的起点。特别是，由于他的真理体系必须从他自己的理性能力中引申出来，他的思想就不应当再依赖过去的哲学家，也不应当仅仅因为是由某个权威人士说出来的就把任何思想当作真理接受下来。无论是亚里士多德巨大声望的权威还是教会的权威都不足以产生出他所追求的那种确定性。笛卡尔决定在他自己的理性中发现理智确定性的基础。因此，他由于只使用那些他通过自己的力量能够当作其他一切知识的基础来知晓的真理，而给哲学提供了一个新起点。他完全意识到他在哲学史上独一无二的地位，他写道：“虽然在我的原理中分门别类的所有这些真理是一切时代和一切人都知晓的，但据我所知，直到现在还没有一个人采用它们作为哲学的原理…作为关于世上的一切其他事物的知识的源泉。这就说明了，为什么还得由我来证明它们是这样的原理。”

他的理想是达到这样一个思想体系，它的各条不同的原理不仅仅是真的，而且以这样一种清晰的方式联结起来，以致我们能够很容易地从一条真实的原理推进到另一条真实的原理。但为了得到这样一套有机联系起来的真理，笛卡尔感到他必须使这些真理“遵守一个合理的规划”。借助于这个规划，他就不仅能够使现有的知识组织起来，而且能够“指导我们的理性去发现那些我们所不知道的真理”。所以他的第一个任务就是要制定出他的“理性的规划”——这就是他的方法。

笛卡尔的方法

笛卡尔的方法在于利用一套特殊的规则来驾驭心灵的各种能力。他坚决主张方法要有必然性，要系统地和有序地进行思维。他对那些漫无目的地追求真理的经院学者感到吃惊，并且把他们比作这样一些人，他们“满心燃烧着利令智昏的寻宝欲望，不停地在大街上徘徊，想拾到一个过路人没准儿会掉下的什么东西”。他接着说：“非常肯定的是，这一类毫无章法的探讨和混乱的反思只会惑乱自然之光并蒙蔽我们心智的力量。”但仅凭我们内心的能力也有可能把我们引人歧途，除非这些能力受到悉心规范。所以方法就在于能够指导我们的直觉和推理能力有序运作的那样一些规则。

数学的例证 笛卡尔把数学看作清楚精密的思维的最好例证。他写道：“我的方法包括所有把确定性给予算术规则的东西。”实际上，笛卡尔是想把一切知识都做成一种“普遍数学”。他确信数学的确定性是一种特别的思维方式的结果。如果他能够发现这种方式，他将会得到一种方法来发现“处于我的能力范围内的对任何事物的”真知识。数学本身并不是方法，它只是展示了笛卡尔所要寻求的方法。他说，几何与算术只是他的新方法的“例证”和“外部包装”而非“构成要素”。那么，数学中究竞有什么东西引导笛卡尔在其中找到他自己的方法基础呢？

笛卡尔在数学中发现了有关心智活动的某些基础性的东西。特别是，他紧紧抓住了心智对直接的和清楚可靠的基本真理的领会能力。他不太关注对于我们如何从经验中形成观念的这种机制作出解释。相反，他想断言的是这样一件事情：我们的心智有能力以绝对的清楚和分明来知晓某些观念。此外，数学的推理表明了我们如何按照一种有序的方法从我们所知道的东西前进到我们所不知道的东西。例如，在几何学中我们从线和角的概念开始，并从中发现了那些更复杂的概念，像一个角的角度之类。为什么我们不能把这同一种推理方法也运用到别的领域中去呢？笛卡尔确信我们能够这样做，他还声称这种方法包含“人类理性的根本基础”，而且他可以借此引出“不论在哪个领域中的真理”。以他的眼光看来，所有各种不同的科学都只不过是同一个推理能力和同一种方法被运用的不同方式而已。在任何场合下这都是对直观和演绎的有序运用。

直观和演绎 笛卡尔把知识的全部大厦都置于直观和演绎的基础之上，他说：“这两种方法就是获得知识的最可靠的路线。”他还说，任何其他的进路都将“因有错误和危险之嫌而遭拒斥”。简言之，直观给我们提供了基本的概念，而演绎则从我们的直观中引出了更多的信息。笛卡尔把直观描述为一种理智的活动，或是一种如此清晰以至于在内心中不容怀疑的眼光。我们感觉的动摇不定的证据和我们想象的不完善的创造物都让我们陷入混乱；而直观却给我们提供了“一颗不受蒙蔽的专注的心如此周到而分明地给予我们的概念，以至于我们完全摆脱了对我们所理解的东西的怀疑”。直观不但给了我们清楚的概念，也给了我们一些有关实在的真理，例如“我思”，“我在”，以及“一个球体只有一个面”——这些都是基本的、单纯的、不可化约的真理。此外，我们凭借直观还把握了一个真理和另一个真理之间的关联——比如这个公式：“如果A=B,并且C=B,那么A=C。”

笛卡尔把演绎描述为“从确定地知道的事实中作出的任何必然性推断”。使直观和演绎相似的是，这两者都涉及到真理。通过直观，我们完整而直接地把握到一种简单的真理；而通过演绎，我们经过一个过程，即一个“连续而不间断的心灵活动”，而达到真理。由于如此紧密地把演绎和直观联系起来，笛卡尔对直到他那个时代仍被人们与名为三段论的推理类型等同起来的演绎给出了一种新的解释。按照笛卡尔的描述，演绎是不同于三段论的。一个三段论涉及概念之间的相互关系，而演绎在笛卡尔看来则涉及真理之间的相互关系。像在三段论中那样从前提进结论是一回事，但从一个不容置疑的事实中推出有关那个事实的结论，即笛卡尔所说的我们必须凭演绎来做的结论，则是另一回事。笛卡尔强调的是出自一个事实的推理和出自一个前提的推理两者之间的差异，因为他的方法的核心之点全系于此。笛卡尔对以前哲学和神学的批评在于，其结论是根据三段论要么从不真实的前提，要么从仅仅基于权威的前提中推理出来的。然而，如果我们从事实出发，那么通过恰当的演绎，我们结论的真理性就有了保证。笛卡尔想要把知识建立于一个在个体自己心目中具有绝对可靠性的出发点上。所以知识要求运用直观和演绎，在这里，“第一原理是单独由直觉给出的，而间接结论则…仅仅由演绎所提供。”而这也就是笛卡尔方法的关键成分。他的方法的另一个成分包括指导直观和演绎的规则。

方法的诸规则 笛卡尔的规则的主要之点就是为心灵的运作准备一套清楚而有序的步骤。他所确信的是：“方法完全在于我们精神的眼光如果想找到任何真理都必须指向的那些客体的秩序和特性。”我们必须从一种简单的和绝对清楚的真理开始，并且必须一步步不失清晰性和可靠性地沿着这条路推进。笛卡尔花费了许多年来完成制定具体规则的任务。在其《指导心灵的规则》中可以找到21条规则，下面是其中一些最重要的：

规则3，如果我们打算研究一个主体，“我们的研讨就不应当指向别人思考过的东西，也不应当指向我们自己所猜测的东西，而应当指向我们能够清楚明白地看到并可靠地推演出来的东西。”

规则4，这是一条要求其他规则都必须严格服从的规则，因为“如果一个人严格地遵守它，他就永远也不会把本是虚假的东西当作真实的，并且永远也不会把自己的心思花费在无意义的事情上。”

规则5：我们应当精确地遵照这个方法来做，如果我们“把复杂的和晦涩的命题逐步化归成那些更简单的命题，然后从对所有这些绝对简单的命题的直观领会出发，试图遵循严格相似的步骤上升到一切其他的知识的话。”

规则8：如果在有待考察的事情上我们到达了这一步，我们的理解能力尚不足以对这一步所属的那个序列形成一个直观的认识，那么我们就必须在那里止步。”

以类似的方式，笛卡尔在他的《方法谈》中制定了四条准则，他相信这四条准则是完全够用了的，“只要我立下坚定不移的决心，决不在任何情况下不遵守它们。”用笛卡尔自己的话说，这些规训是：

第一，决不把任何我还没有清楚地认识其为真的东西当作真的而接受下来；在我的判断中不包含别的任何东西，只包含清楚明白地呈现在我心灵之前，让我根本无从怀疑的东西。第二，把所考察的每个难题分解成尽可能多的部分，直到可以必然地使这些难题得到适当的解决。第三，按照这样一种次序引导我的思想，以便我从可以最简单也最容易知悉的对象开始，一点一点地，也就是逐步地上升到更为复杂的知识。最后，无论何时都要尽量列举出一切情况，尽量普遍地加以审视，以至我可以确信无一遗漏。

比起培根和霍布斯来，笛卡尔的方法甚少重视在获得知识时的感觉经验和实验。笛卡尔问道，那么，我们又将如何知道那些本质的属性，例如蜡块的本质属性呢？蜡块有时候是硬的，有一定的形状、颜色、体积和香气。但当我们把它凑近火焰时，它的硬度就消融了，它的香味就消失了，它的形状颜色也失去了，而它的体积则增大了。在蜡中还留下什么让我们仍然可以认为它是蜡的东西呢？笛卡尔认为，“这不可能是任何我凭借感觉所觉察到的东西，因为一切尝到的、闻到的、看到的、摸到的和听到的都已经变化了，然而蜡却还是那块蜡。”所以“只是我用以设想它的理解力…只是单凭我的心灵所进行的考察”就使我能够知道蜡的真实属性了。并且，笛卡尔还说，“凡是我在这里关于蜡所说的话也可以适用于一切在我之外的其他事物。”他几乎总是依靠包含于心灵中的真理，“（不要把真理从另外的源头中引出来，而要从天然存在于我们心灵中的真理发源地中引出来。”笛卡尔认为在这种意义上，即在我们“生来有某种确立它们的气质或倾向”这种意义上，我们具有确定可靠的天赋观念。由于我们能够知道这些真理，我们就可以有保证地为我们的演绎奠定可信赖的基础。笛卡尔相信他能够从这个开端出发，通过仅仅诉诸他自己的理性能力并根据他的规则引导这些能力，而反思和重建全部哲学。因此他试图表明，他不仪能够拥有关于数学概念的知识的可靠性，而且还拥有关于实在本质的知识的可靠性。

作为方法的怀疑

笛卡尔运用怀疑的方法来为建构我们的知识找到一个绝对可靠的出发点。由于他在自己的规侧中宣称我们决不能接受我们能够对之抱有怀疑的任何东西，于是笛卡尔试图怀疑每件事情。他说，“因为我希望彻底献身于对真理的追求，我认为对于我来说有必要对任何我可以设想有哪怕再小不过的一点理由加以怀疑的东西都当作绝对错误的而加以拒绝。”他的意图很明显，因为他就是要清除自己以前的一切观点，“好让这些观点以后要么被另外的更好的观点所接替，要么还是被同样的观点所接替，但我们已经使这同样的观点与理性规划的齐一性相一致了。”

凭借这种怀疑的方法，笛卡尔表明我们的知识，哪怕对那些看来最明显不过的事情的知识都是如何地不可靠。有什么能比“我在这里，坐在火炉边…在我手里拿着这张纸”更清楚的呢？但是，当我睡着了，我也会梦见我坐在火炉边，而这就使我意识到，没有什么最终的标志能够借以使清醒时的生活与睡眠区别开来。我也不能肯定物的存在，因为我说不清究竟我何时在想象、何时在认知现实：“我懂得了（我的）感官有时会误导我”。但算术、几何或那些涉及各种事物的科学肯定是必须包含某种可靠性的，因为“不论我醒着还是睡着了，2加3总会得出5这个数来。”在这里笛卡尔用到了他长期保持的信念，即有一个能够做任何事的上帝。但是，他追问他如何能够肯定上帝没有“造成既没有地，也没有天，也没有有广延的物体的情况呢？”不论他关于他周围世界的印象如何自明，有这样一种可能性——不管这种可能性多么小——即这一切都是神性干预的幻觉。或许他所经验的每件事都是上帝在欺骗他！

这时，笛卡尔说：“如果我有足够的幸运能找到哪怕一条确定的不可怀疑的真理”，那就会足以推翻怀疑并建立起一种哲学来。就像阿基米德只要求一个不动的支点以推动地球离开其轨道，笛卡尔也在寻求他的惟一的真理，而且正是在怀疑的行动中找到了它。我怀疑我的身体的存在，或是怀疑我醒着，简言之，怀疑一切都是幻觉或假相。但还是留下了一件我根本不可能对它加以怀疑的事情，这就是我存在。笛卡尔在哲学史上最著名的篇章之一中阐述了这个论点：

但我曾被说服相信在整个世界中无物存在，没有天，没有地，既没有心灵也没有任何物体：那么，我不是也同样被说服了相信我不存在吗？根本不是；我自己的确存在，因为是我说服我自己相信些什么东西。但是有某个欺骗者或一个另外的极强大极狡猾者不断地在用他的足智多谋欺骗着我。那么即使在他欺骗我的时候我也无疑是存在的，并且他尽可以任意欺骗我，但只要我想到我是某种东西，他却永远不可能使我什么也不是。

在笛卡尔看来，即使上帝以任何可能的方式欺骗我，我也由此知道我存在，因为我通过怀疑的这种完全是精神性的活动而肯定了我自已的存在。笛卡尔用这样一句话来表达这一点：“我思，故我在”（拉丁文为cogito ergo sum)。

首先，由“我思，故我在”这一真理而得到证实的只是我的思维的存在，而不是别的。对我自己的身体的存在和除了我的思维以外的其他任何东西，我仍然保留着怀疑。说“我思，故我在”，就是肯定我的存在：“但究竟什么是我？一个进行思维的东西。什么是进行思维的东西？这就是一个在怀疑、在理解、在肯定、在否定、在意愿、在拒绝，并且也在想象和感觉的东西。”笛卡尔始终认定：因为思维是一个事实，所以也就必须有一个思维者，“一个在思维的东西”。这个“东西”不是身体，因为“我知道我是一个其全部本性都是思维的实体，而且它的存在不需要任何位置，它也不依赖于任何物质的东西。”于是看起来可以绝对肯定的是，我，一个自我，存在着，“因为没有任何思维能够离开一个进行思维的东西而存在，这一点是肯定的。”但这样一来，思维者就是一个孤独的鲁滨逊，被封闭在自己的观念中了。

上帝和外部事物的存在

笛卡尔为了超越他自己作为一个思维之物而存在的确定性，又问道，我们如何知道某物是真的？他问：“在一个命题中为了成为真的和可靠的需要什么？”是什么使得命题“我思，故我在”成为可靠的？“我得出了这样的结论，即我可以把‘凡是我十分清楚和分明地想到的东西全都是真的'设想为一条普遍的规则。”在这一语境中，“清楚”意味着“它出现了，并且对于关注的心灵是显而易见的”，就好像物体清楚地呈现给我们的眼晴一样。“分明'”则是指“那种如此精确且如此区别于一切其他对象的东西，以至于它在自身中只包含清楚的东西。”于是“我思，故我在”这一命题为真的的理由就纯粹在于它对于我的心灵来说是清楚分明的。这也是数学命题为真的的理由，因为数学命题是如此清楚分明，以至于我不得不接受它们。但是，为了保证我们清楚分明的观念的真理性，笛卡尔必须证明上帝的存在，以及上帝并不是一个使我们把虚假的事物想成是真的骗子。

笛卡尔不能利用阿奎那对上帝存在的证明，因为这些证明都是建立在仍然遭到笛卡尔怀疑的那些事实之上的，也就是建立在像自然事物中的运动和原因这样一些外部世界的事实之上的。相反，笛卡尔必须完全凭着对他自己的存在与内部思想的合理意识来证明上帝的存在。因此他通过考察经过他的心灵的各种观念而开始他的证明。

关于这些观念，他注意到了两点：(1)这些观念是有原因的以及(2)按照其内容它们相互之间是有明显区别的。这些观念是些结果，而它们的原因则必须去发现。我们的观念中有些看起来是“与生俱来的”，有些是由我“制造出来的”，而另外一些却“来自于外部”。我们的理性告诉我们，“无不能生有”，而且“较完满的东西…不可能是…较不完满的东西的结果”。我们的观念具有不同的实在性程度，“但自然之光表明，在起作用的总体的原因中的实在性至少必须与结果中的一样多”。我们的有些观念按其实在性程度来看，可以在我们自身中有其起源。但上帝的观念包含如此多的“客观实在性”，以至于怀疑我能否由自身中产生出这一观念。因为“在上帝的名下我理解到一个实体是无限的、自主的、全知的、全能的，并且我自己和任何别的东西——如果任何别的东西存在的话——都是由它创造出来的”。我这样一个有限的实体如何能够产生出一个无限实体的观念来呢？事实上，除非我能够把自己与一个完满存在的观念相比较，否测我怎么能知道自己是有限的呢？这个完满性的观念是如此清楚和分明，以至于我确信它不可能出自我的不完满的本性。即使我潜在地是完满的，完满性的观念也不可能来自那种潜在性，因为一个现实的结果必须出自一个现实存在的存在者。于是，笛卡尔认为：(1)观念具有其原因；(2)原因必须至少具有与结果一样多的实在性；(3)他是有限的和不完满的。由这三点他就得出结论说，他关于一个完满的和无限的存在者的观念来自他的外部一来自一个存在着的完满的存在者，来自上帝。另外，笛卡尔得出结论，上帝不会是一个骗子，“因为自然之光告诉我们，欺诈和蒙骗必然出自某种缺陷”，这种缺陷根本不可能归之于一个完满的存在者。

除了这个他借以证明上帝存在的出自因果性的证明之外，笛卡尔还步安瑟伦的后尘，提出了他的本体论证明的翻版。笛卡尔在这个证明中试图通过探讨上帝观念中所隐含的意义来论证上帝的存在。他说，如果“我所清楚分明地知道的一切与这个对象有关的东西实际上确实是属于这个对象的，难道我就不可能从中引出一个证明来论证上帝的存在吗？”如何可能从对一个观念的分析中推出上帝存在的确定性呢？

笛卡尔说，我们的有些观念是如此清楚分明，以至于我们立即就察觉到它们包含着什么。例如，我们不可能思考一个三角形而不同时思考它的边和角。虽然我们不可能思考一个三角形而不同时思考它的边和角的属性，这却并不必然得出思考一个三角形就意味着这个三角形存在。正知一个三角形的观念包含着某些属性一样，上帝的观念也包含有一些属性，特别是存在这个属性。上帝的观念是指一个完满的存在者。但正是这个完满性的观念包含着存在。谈论一个不存在的完满性必然会陷人矛盾之中。我们不可能前后一贯地设想一个存在者在一切方面都是最大完满的而同时却又不存在。笛卡尔说，正如我们不可能思考一个三角形的观念而不同时意识到它的属性，同样我们也不可能思考上帝的观念而不意识到这个观念清楚地包含着存在属性。笛卡尔认为，“我们清楚分明地理解到的那个属于任何事物的不变的真实本性的东西，即它的本质或形式，事实上都可以肯定属于那个事物。但既然我们以充分的精确性考察了上帝的本性，我们就清楚而分明地理解到存在应属于上帝的真正本性。因此我们可以真实地断啻上帝存在。”笛卡尔的批评者伽桑第(Gassendi)反对这种推理方式，他说，完满性并不包含存在，因为存在并不是完满性的一个必要的属性。他认为，缺乏存在并不包含对完满性的损害，它只意味着缺乏实在性。正如我们将会看到的，康德更详细地批评了这些证明上帝存在的企图。

笛卡尔由他自已的存在证明了上帝的存在。按照这种方式他也确立了真理的标准，并以此为数学思维和一切理性活动提供了基础。现在，笛卡尔又来考察物理世界，考察他自己的身体和别的事物了，并询问他是否能肯定它们的存在。我是一个思维者，这本身并不证明我的身体存在，因为我的思维本身“是完全和绝对地不同于我的身体的，并且可以没有身体而存在。”那么，我如何能够知道我的身体和其他自然事物的存在呢？

笛卡尔回答说，我们对改变自己位置、四处运动以及各种活动，都有着清楚分明的经验，这些经验暗示着有一个身体或者他所称的“一个有广延的实体”。我们也接受到视觉、声音、触觉的感官印象——甚至往往违背我们的意志，而这些印象引得我们相信它们来自不同于我们自己的物体。而这样一种相信这些印象“是由物质客体传达给我”的不可抗拒的倾向必然来自于上帝；否则，“如果这些观念是由不同于物质客体的原因所产生的，上帝就不可能免于行骗的指责。所以我们必须承认物质客体存在。”于是在笛卡尔看来，对自我的知识先于对上帝的知识，而自我和上帝这两者又先于我们对外部世界的知识。

心灵和身体

笛卡尔现在推翻了他的一切怀疑，并使自已绝对地相信他自己、事物和上帝的存在了。他作出结论说，存在着思维的东西和有广延、有维度的东西。既然一个人既有心灵又有身体，那就还有一个确定身体和心灵如何相互联系的问题等着笛卡尔来回答。笛卡尔思想的全部要旨都在于这种二元论倾向——即在自然中有两种不同种类的实体这一观点。我们知道一个实体是通过它的属性，而既然我们清楚分明地知道两种完全不同的属性，即思维和广延，则必然也有两种不同的实体，即精神和物质、心和身。因为笛卡尔把实体定义为“一个除了自身存在之外什么也不需要的存在之物”，他就把每个实体都看作是完全独立于另一个实体的。所以，为了对心灵有所认识，我们不必涉及到身体，同样肉体也可以不对心灵有任何涉及而被彻底地理解。这种二元论的结果之一是，笛卡尔借此把神学和科学分离开来了，并认为在它们之间不必有什么冲突。科学对物理自然的研究将与其他训诫了无干系，因为物质实体拥有自己的活动领域，并能够按自己的规律得到理解。

如果思维和广延是如此不同并且互相分离，我们又如何能够解释有生命之物呢？笛卡尔推论道，因为生命体具有广延，它们就是物质世界的…部分。所以生命体按照支配物质秩序中的其他事物的同一个机械和数学规律来活动。例如说到动物，笛卡尔认为它们是一些自动机，他说，“我们从幼年时代保留下来的一切成见中最大的成见就是相信兽类能思维。”他认为，我们之所以以为动物思维，只是因为我们看到它们偶尔会做出人那样的行为，比如，狗会演杂技。因为人有两条推动原则，一条是物质的，而另一条是精神的，我们就设想当动物做出了类似于人的行为时，它们的身体运动是由它们的精神能力所导致的。但笛卡尔看不出把精神能力赋予动物的理由，因为它们的一切活动或行为都能单凭机械论上的考虑就得到说明。这是因为，是“自然在它们中按照它们器官的特性而活动，正如一只仅仅由齿轮和钟摆组成的钟样”。所以动物是机器或自动机。但人又如何呢？

笛卡尔说，人的身体的许多活动都像动物的活动一样是机械的。这些身体行为如呼吸、血液循环和消化都是自动的。他认为人的身体的作用可以被还原为物理学。每件身体的事情都可以由对机械原因或者亚里土多德所说的“动力因”的考虑而得到恰当的说明；在描述身体的自然过程时就不需要考虑目的因了。此外，笛卡尔相信宇宙中运动的总量保持不变。这导致他断言人的身体的运动不可能源自人的心灵或灵魂：他认为灵魂只能影响或改变身体中某些因素和部分的运动方向。心灵如何能够做到这一点？这就很难作出准确的解释了，因为思维和广延——心灵和身体——在笛卡尔看来是彼此迥异且相互分离的实体。他争辩说心灵不是直接推动身体的那些不同部分的，相反，“灵魂的主要原则在大脑里”，即在松果腺中，它首先与“生命的精气”相接触，而灵魂通过它们与肉体互相作用。显然，笛卡尔试图给人的身体个机械的解释，而同时义想保持灵魂通过意志活动对人的行为发生影响的可能性。因此，人与动物不同，他是能够进行好些种类的活动的。我们能够从事纯粹的思想，我们的心灵能够受身体感觉和知觉的影响，我们的身体可以由我们的心灵支配，而我们的身体又是由纯粹的机械力所推动的。

但是笛卡尔严格的二元论在描述精神和肉体如何能够相互作用上给他造成了困难。如果每个实体都是完全相互独立的，那么心灵居住在身体中，就必然会像珍珠在珠蚌中一样，或者用笛卡尔自己的比喻说，如同领港员在船里一样。经院哲学曾把人描述为一个统一体，在其中精神是形式，而肉体是质料，并且说没有其一就不可能有其二。霍布斯曾把精神归结为运动的物体并以这种方式达到了人的统一。但笛卡尔却以他对“思维”的新定义加剧了心灵和身体的分裂。这是因为，他把传统上一直被归于身体的某些经验，即感官知觉的全部范围，例如“身体感觉”，都包括进思维活动中了。当笛卡尔把“我所是的东西”定义为“一个进行思维的东西”时，他并没有提及身体，因为对他来说一切实质性的东西都被包括在“思维”中了。一个进行思维的东西就是一个进行怀疑、理解、肯定、否定、意愿、拒绝的东西，也就是进行想象和感觉的东西。这个自我想必可以不需要身体而感觉到热。但显而易见，笛卡尔在此不可能完全接受他自已的二元论。他承认，“自然也通过痛苦、饥饿、口渴等这些感觉来教导我说，我并没有像一艘船的领港员一样住在我的身体里，相反，我是非常紧密地联系在身体上的，并且可以说，是如此的与身体混为一体，以至于我似乎是与它组成了一个整体。”虽然他企图把心灵定位于松果腺中，但也还是留下了关于相互作用的技术难题。如果有相互作用，也就必须有接触，而这样心灵也就必须是有广延的。在这个问题上，他的方法规则并没有把他引向任何清楚分明的结论。

10.2 斯宾诺莎

巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch Spinoza)是最伟大的犹太哲学家之一。他的思想的原创性是受到他因自己的非正统观点而被阿姆斯特丹犹太教堂所驱逐的激发。他拒绝接受海德堡大学的哲学教授席位，这进一步表明他渴望保持追求自己的思想的自由，无论这种对真理的追求会把他引向何处。虽然他甘于过简朴的生活，通过磨透镜来清寒度日，他作为思想家的名声却广泛传播，既激起了赞美也引起了谴责。斯宾诺莎1632年在阿姆斯特丹出生于一个从西班牙的宗教迫害中逃出来的葡萄牙犹太人家庭中。他受的是《旧约圣经》和塔木德研究的训练，并且通晓犹太哲学家迈蒙尼德的著作。1663年他被迫离开阿姆斯特丹而去到海牙(The Hague),在那里进行著述活动，其中《伦理学》(Ethics)是他登峰造极的著作。1677年他死于肺结核，终年45岁。

斯宾诺莎受到笛卡尔的理性主义、他的方法和他对哲学主要问题的选择的影响。但他们的兴趣甚至术语上的相似性并不说明斯宾诺莎就是笛卡尔的一个追随者。在许多观点上斯宾诺莎给笛卡尔所开创的大陆理性主义带来了新的东西。

斯宾诺莎的方法

与笛·卡尔一样，斯宾诺莎认为我们遵循几何学的方法就能获得有关实在的精确知识。笛卡尔制定了这种哲学方法的基本形式，他从清楚分明的那些第一原理出发并试图从中推演出全部知识内容。斯宾诺莎对笛卡尔的方法所增添的东西是对各种原理和公理的一个高度系统化的整理。如果说笛卡尔的方法是简单的，那么斯宾诺莎则几乎是打算写出一部地地道道的哲学几何学，就是说，一整套完备的公理或定理（大约共有250条），它们将以几何学解释事物的关系和运动的方式来解释实在的整个体系。在几何学中结论是推演出来的，而斯宾诺莎相信我们关于实在的本性的理论也能够被推演出来。霍布斯怀疑斯宾诺莎通过把他的大量公理和定理整理为一个知识系统是否能有任何成效。蛋布斯认为，从公理中引出许多彼此一贯的结论的确是可能的，但由于构成这个公理的无非是任意的定义，它们并不能告诉我们关于实在的什么东西。斯宾诺莎则不会同意说这些定义是任意的，因为他像笛卡尔一样相信我们的理性官能有能力形成反映事物的真实本性的观念。斯宾诺莎说：“每个定义或清楚分明的观念都是真的。”于是，这就必然会得出，对真观念的一个完备而系统的安排将给我们提供一个真实的实在图景，因为“观念的秩序和关联与事物的秩序和关联是一样的”。

事物的这种秩序也为哲学家应该用来整理他的题材的那个秩序提供范本。至为重要的是，如果我们必须精确理解自然的各个方面的话，我们就要小心地遵守这种秩序。例如，如果我们认为事物出于其本性而依赖于上帝，那么我们在能够理解事物之前必须首先尽我们所能地知道有关上帝的一切。由于这个原因，在斯宾诺莎看来，弗兰西斯·培根的方法没有多少价值，这种方法是由对可见事物的观察材料加以列举以及从这些观察材料中通过归纳引出结论而构成的。他也不会去利用阿奎那的方法，即通过首先分析我们对事物和人的日常经验的本性来为上帝存在说明理由。在这一点上斯宾诺莎还拒绝了笛卡尔的做法。笛卡尔从他自己存在的清楚分明的观念和“我思，故我在”的公式出发，继而推演出他的哲学的其他部分。而斯宾诺莎则由于在事物的真实本性中上帝是先于任何其他事物的，就相信哲学必须首先阐述有关上帝的观念。然后，关于上帝的观念又会具体落实到影响我们所引出的那些关于人的本性、行为的方式和心物关系之类问题的推论。而由于斯宾诺莎关于上帝说了这样一些新的东西，他就不可避免地也会对人的本性说出新的东西来。因此，斯宾诺莎是从上帝的本性和存在这个问题开始他的哲学的。

上帝：实体和属性

斯宾诺莎提出了一个惊人的独一无二的上帝概念，在其中他把上帝和整个宇宙看作同一的——一个我们现在称作“泛神论”的观点。他的著名的公式是上帝或自然(Deus sive Natura),就好像说这两个词是可以互换的。我们也许会在《圣经》对上帝的这些描述中找到泛神论的暗示，即“我们活在上帝里面，行在上帝里面，并在他里面有我们的生命”。然而，斯宾诺莎通过强调上帝和人之间的根本统一性而不是它们之间的关系，而剥除了以往意义的上帝观念。他说：“不论什么都在上帝中，而且任何东西都不可能在上帝之外存在或被设想。”理解斯宾诺莎独一无二的上帝概念的线索是在他的如下定义中找到的：“上帝，我理解为一个绝对无限的存在，就是说，一个包含无限属性的实体，这些属性中的每一个都表达了永恒无限的本质。”斯宾诺莎的特殊的思想就是围绕着实体和实体的属性这两个观念而展开的。

通过一系列复杂的连续论证，斯宾诺莎得出了实在的最终本性就是单一的实体的结论。他把实体定义为“在本身中并且通过本身而被设想的东西：我指的是这样一种东西，它的概念的形成不依赖于任何别的事物的概念”。因此，实体并不具有外部的原因，而是在自身中有自身的原因。到此为止，实体还只是一个概念，一个自因的无限实体的观念。然而，这个观念所包含的不仅是这个实体是怎么样的，而且也包含着它存在。这个实体观念本身包含着实体的存在，是因为“存在属于实体”，并且，“因此从实体的单纯定义中实体的存在可以被推论出来”。这就类似于安瑟伦的本体论证明，而且又引起了和本体论证明同样的问题。但斯宾诺莎仍然确信我们可以有把握地从我们关于这个完善的实体的观念进到它的存在，他说：“如果有人说他有一个关于实体的清楚分明的、也就是真的观念，同时却怀疑这样一个实体是否存在，这就像一个人说他有一个真观念却怀疑这个观念是否是假的一样。”从斯宾诺莎为实体所给出的前述定义中推出的是：这个实体是一，并且是无限的。因此存在着一个具有无限属性的单一实体。

斯宾诺莎说：属性是“被理智理解为构成实体的本质的东西。”如果上帝被定义为一个“由无限属性所构成的实体”，那么上帝的本质就会有无限多的方面了。然而，由于我们是从我们人类的有限视角来考察上帝的，所以我们只能理解上帝这一实体的两种属性，即思维和广延。笛卡尔认为这两种属性显示的是两种截然不同的实体的存在，这就把他引向了对身心二元论的肯定。然而斯宾诺莎把这两种属性看作表现单一实体的活动的两种不同方式。因此，上帝就是被理解为无限思维和无限广延的实体。由于无限地存在，上帝包含任何事物。

世界作为上帝属性的样式

斯宾诺莎并没有把上帝和世界对立起来，仿佛它们是像原因和结果那样是有区别的且截然不同的——仿佛上帝是非物质的原因而世界是物质性的结果那样。他已经确立的是，只有一个实体，并且“上帝”这个词和“白然”这个词是可以互换的。但是斯宾诺莎确实区分了自然的两个方面，为此他采用了两个表达方式：“创造自然的自然”和“被自然所创造的自然”。第一个短语“创造自然的自然”，是指上帝中的能动与生命的原则，有了这个原则，他就能通过他的各种属性的活动而产生变化。而那个伴生的概念“被自然所创造的自然”，则是一个被动的概念，指的是上帝已经创造了的东西。这个关于上帝的被动概念中包含了世界上存在的一切“样式”或特性一包括静止和运动等的普遍自然规律，以及石头、树木、人等单个事物。

由于世界是由上帝属性的诸样式组成的，所以这个世界中的每件事物都是按照必然性而活动的——就是说，每件事物都是被决定的。所以，思维和广延借以取得在这个世界上的形式的那些样式是由上帝的实体所决定的。如斯宾诺莎说的，这些样式体现了“从上帝本性的必然性中随之而来的一切东西”。斯宾诺莎给我们提供了一幅严密的宇宙图景，在这里每件事情都按它发生的惟一可能的方式而展开。他写道：“在事物的本性中没有什么可以被承认为偶然的，而是一切事物都被神的本性的必然性所决定，从而按照一定方式存在和发生作用。”上帝是自由的，这有一种特别的意义：虽然他必须创造的正是他所创造的东西，他却不是被某种外在的原因强迫做这件事的，而只是凭他自己的本性。另一方面，人则连这种自由也没有，因为我们是被决定去存在并按照上帝的实体而行动的，人性就是实体属性的一个样式。上帝属性的一切样式都是以来所固定了的，因为“事物本来就不可能被上帝以任何不同于它们已被产生的那种方式或秩序而产生出来”。我们所经验到的一切事物“都无非是上帝（自然）属性的变形，或是这些属性以某种确定的和被决定了的方式得以表现出来的样式”。因此，任何事物都是紧密相关的，无限实体规定了一种贯穿万物的的连续性。那些特殊的事物只不过是上帝的属性的各种变形或各种样式。

因为每件事物永远都是它必然是的那个样子，又因为特殊事物只不过是实体的有限变形，所以就不存在事物运动所趋向的方向。没有目标，没有意图，没有目的因。从我们人类较高的观点出发，我们试图把事情解释为某种历史目的要么实现要么受挫的过程。斯宾诺莎说，目的的观念源自我们按照所确定的目标来行动的倾向。由于这种习惯，我们倾向于把宇宙看作似乎也有某种目的。但这是一种看待字宙的错误方式，实际上也是看待我们自己的行为的错误方式。因为不论是宇宙还是人都并不追求什么目标；它们只是在做它们必然要做的事。这个“真理也许永远不会被人们所知——如果不是数学不管什么目的因，而只管事物的本质，从而给人们提供了另一种真理标准的话。”而真相则是，一切事情都是单纯存在着的永恒实体之各种变形的一个连续的和必然的系列。于是斯宾诺莎把生物学的东西归结为数学的东西。

知识、心灵和身体

斯宾诺莎如何能够宜称知道实在的最终本性？他区分了知识的三个层次，并描述了我们是如何从最低的层次推进到最高的层次的。我们是从我们最熟悉的事物开始的，并且斯宾诺莎说，“我们越是更多地理解个别事物，就越是更多地理解上帝。”通过将我们关于事物的知识加以提炼，我们可以从(1)想象椎进到(2)椎理，最后再推进到(3)直观。

在想象的层次上，我们的观念是从感觉中发源的，就像我们看到另一个人时那样。在这时我们的观念是非常具体而特殊的，而且心灵是被动的。虽然我们的观念在这个层次上是特殊的，但它们却是模糊不清的和不充分的，因为我们只是凭着事物影响我们感官的方式而认识它们。例如，我知道我看见了一个人，但此时我凭单纯的看还不知道什么是这个人的本质。我通过看到几个人可以形成像“人”这样一个一般的观念，从经验中形成的这种观念对于日常生活是很有用的，但它们并不能给我以真知识。

知识的第二个层次超越想象而达到了推理，这就是科学的知识。每个人都可以分有这种知识，因为这正是凭借分享实体的属性即上帝的思维和广延才成为可能的。凡是在一切事物中有的在人性中都有，并且既然这些共同特征之一是理智，人的心灵也就分享着那种整理事物的理智。在这一层次上人的心灵可以超出直接的特殊物之上而处理抽象的观念，就像它在数学和物理学中所做的那样。知识在这个层次上是充分的和真的。如果我们问斯宾诺莎，我们怎么知道理性和科学的这些观念是真的，他实际上会回答说，真理证实自身，因为“一个拥有真观念的人，他同时就会知道他拥有真观念，他也不可能怀疑这件事的真实性”。

第三个、也是最高的知识层次就是直观。通过直观我们可以把握自然的整个体系。在这个层次上，我们能够以新的方式理解我们在第一个层次上所遇到的那些特殊的事物，因为在那个最初的层次上我们把别的物体看成彼此分离的，而现在我们把它看作这个完整系统的一部分了。这种认识是“从有关上帝确定属性之形式本质的充分观念出发而进到事物本质的充分知识的”。一旦我们达到这一层次，我们就获得了越来越多的对上帝的意识，并从此更为完善和有福，因为通过这种眼光我们把握到了自然的整个体系，并看到了我们在其中的位置，这给我们带来一种对自然即上帝的完满秩序的理智的爱恋。

笛卡尔留下了一个困难的问题，即解释心灵如何与身体相互作用。这个问题在他那里实际上是无法解决的，因为他断定心灵和肉体代表两个截然不同的实体。然而对斯宾诺莎来说，这根本就不是个问题，因为他把心灵和肉体看作单一实体的两个属性。只存在一个自然秩序，身与心两者都隶属于它。人构成了一个单一的样式。我们谈及身体，这只是因为我们能够把人看作广延的一个样式，或者我们谈及心灵，这也只是因为我们能够把人看作思维的一个样式。这里不可能有心灵和身体的分裂，因为它们是同一事物的两个方面。每个身体都有相应的观念，而总的来说斯宾诺莎认为，心灵是身体的观念，这就是他描述心灵对身体的关系的方式。心灵和身体在其中运作的这个结构是同一个结构。所以，人的存在就是上帝的有限的变体，因为它是思维和广延这两种上帝属性的一个样式。对人和上帝两者的这种解释为斯宾诺莎的独特伦理学理论提供了舞台。

伦理学

斯宾诺莎对人类行为的描述的核心特点是，他把人当作自然的一个不可或缺的部分来对待。斯宾诺莎认为他看待“人的行动和欲望就像处理线、面、体那样精确”。他的观点是，人的行为可以像任何其他自然现象一样精密地用原因和结果以及数学的关系来解释。虽然人们认为他们是自由的并且能够作出选择，但他们都上了幻觉的当，或者说，只有人的无知才允许我们认为我们具有意志自由。人们喜欢认为他们以某种特殊的方式而置身于原因和结果的严格控制之外——即虽然他们的意志可以成为行动的原因，他们的意志本身却不受先前原因的影响。但斯宾诺莎却主张全部自然的统一性，人也是自然的一个内在部分。因此，斯宾诺莎发展出了一种自然主义的伦理学，其中一切人的行为，不管是精神行为还是身体行为，都被说成是由在先的原因所决定了的。

作为其本性的一部分，所有的人都具有继续和保持他们自己的生存的动力，这种动力斯宾诺莎称之为自然倾向(conatus)。当这种自然倾向涉及到心灵和身体时，它就叫做欲望(appetite),而当欲望被意识到时，就叫做愿望(desire)。当我们意识到更高程度的自保和完善性时，我们就体验到愉快，而由于这种完善性的减少，我们就体验到痛苦。我们的善恶观念是与我们对愉快和痛苦的理解相关的。如同斯宾诺莎说的，“我在这里用善来理解各种愉快，不论它是由什么导致的，尤其用来理解那种满足我们的强烈愿望的东西，不论它会是什么。我用恶来理解各种痛苦，尤其用来理解那种阻碍我们的愿望的东西。”这就不存在固定的善或恶。当我们愿望某物时我们就把它称为善的，而当我们讨厌某物时就把它称为恶的。善和恶反映了一种主观的评价。但因为我们的愿望是被决定了的，所以我们的判断也是被决定了的。

如果我们的一切愿望和行动都是被外部力量所决定了的，那么怎么还可能有任何谈道德的余地呢？在这里斯宾诺莎类似于斯多噶学派，后者也认为一切事件都是被决定了的。斯多噶学派提倡顺从和认同事件的发展趋势，他们说，虽然我们不能够支配事件，但我们可以支配我们自己的态度。以类似的方式，斯宾诺莎告诉我们说，我们通过自己关于上帝的知识可以达到“最大可能的精神认同”。因此，构成道德的是通过从混乱和不充分的观念层次朝直观的第三层次的提升而对我们知识的改进，这时我们就有了关于一切事物在上帝中的永恒完善的安排的清楚分明的观念。只有知识能够引导我们达到幸福，因为只有通过知识我们才能够从我们的激情的束缚中解脱出来。当我们的愿望被系于易朽的事物，而我们又没有充分理解我们的情感时，我们就被激情所奴役。我们越是理解我们的情感，我们的欲望和愿望就越是不会过分。并且，“当心灵把一切事物都理解为必然的时，它就有更大的力量克服情感而越少受其束缚。”

我们不仅要研究我们的情感，而且必须研究整个的自然秩序，因为只有从永恒的角度看我们才能真正理解我们自己的具体的生活，因为这样一来我们就通过作为原因的上帝观念来看待一切事件了。斯宾诺莎说，精神上的不健康总是可以追溯到我们“对某些东西的过分爱好，这些东西受许多变化因素的影响，而我们永远也不可能做它们的主人”。但我们本性上就具有获得更高程度完善性的愿望和能力，而且我们凭借我们理智的机能来达到完善性的各种层次。激情只有当我们缺乏知识时才奴役我们。但“从这种知识中必然会产生对上帝的理智的爱。从这种知识中会产生由作为原因的上帝观念所伴随的愉快，就是说，对上帝的爱；这并不是因为我们把上帝想象为就在面前，而是因为我们理解到上帝是永恒的；这就是我称为对上帝的理智之爱的东西。”这种对上帝的爱当然不是对一个神圣人格的爱。相反，这更接近于当我们理解了一条数学公式或是一项科学工作时所感到的精神上的愉快。斯宾诺莎愿意承认，这里所描述的这种达到道德的途径是“极其艰难的”，但他补充说，“一切优秀的事物有多么珍贵就有多么困难。”

10.3 莱布尼兹

莱布尼兹的生平

从幼年时代起，哥特弗里德·威廉·莱布尼茨就明显崭露出一颗灿烂的思想明星的迹象。他13岁时就像其他孩子读小说一样轻松地阅读经院学者的艰深的论文了。他提出了无穷小的微积分算法，并且他发表自己的成果比伊萨克·牛顿爵士将他的手稿付梓早三年，而后者宣称自己第一个做出了这项发现。莱布尼茨是一个世故的人，取悦于宫廷并得到知名人士的庇护。他与斯宾诺莎有私交，后者的哲学给他以深刻的印象，虽然他断然与斯宾诺莎的观念分道扬镳了。莱布尼茨与哲学家、神学家和文人们进行着广泛的通信交往。在他的宏大计划中曾尝试达成新教和天主教之间的一个和解以及基督教国家之间的联合，这种联合在他那个时代将意味着欧洲联邦。他还做过后来成为普鲁士科学院的柏林科学协会的第一任会长。

莱布尼茨1646年出生于莱比锡，并且15岁就进人了那里的大学。在莱比锡大学他学习哲学，接着到耶拿学习数学。后来到阿尔多夫，在那里他修完了法学课程，并在21岁获得了法学博士学位。他以超乎寻常的精力积极地活跃于行动和思维这两个世界中。他是一系列意义深远的著作的作者。他的《人类理解新论》(New Essays on Human Understanding）系统地审查了洛克的《人类理解论》。他的《神正论》(Essays in Theodicy)讨论了恶的问题。他也写了一些短篇的哲学作品，包括《关于形而上学的对话》(Discourse on Metaphysics)、《自然新系统和实体的交互作用》(The New System of Nature and the Interaction),以及《单子论》(The Monadology)。他曾服务于汉诺威宫廷，但当乔治一世成为英格兰国王时，莱布尼茨没有被邀请同去，也许是由于他与牛顿的争端。他的公众影响力下降了，而在1716年，他在无人注意，甚至被他所创立的学会忽视的情况下去世，终年70岁。

实体

莱布尼茨不满于笛卡尔和斯宾诺莎描述实体本性的方式，因为他感到他们歪曲了我们对人的本性、自由和上帝的本性的理解。像笛卡尔所做的那样说有两个相互独立的实体——思维和广延——这就必然在解释作为身体和心灵的这两个实体无论在人中还是在上帝中如何可能相互作用时，陷入不可能摆脱的进退维谷的困境。斯宾诺莎试图通过主张只有一个实体、但带有两个可以认知的属性即思维和广延这种说法来解决这一困难。但是把一切实在性都归结为单个实体，这就会失去自然中各种不同要素之间的差异性。的确，斯宾诺莎谈到了世界由许多样式所组成，在这些样式中表现了思维和广延的属性。然而，斯宾诺莎的一元论是一种泛神论，在其中上帝是每一个事物，而每一个事物都是其他每个事物的组成部分。对莱布尼茨而言，这种实体概念是不充分的，因为它抹杀了上帝、人和自然之间的差异，而莱布尼茨想让这三者彼此都保持分离。

广延相对于力 莱布尼茨向笛卡尔和斯宾诺赖以建立自己的实体理论的基本假定，即广延包含有三维量度和形状的假定提出了挑战。笛卡尔认为广延是指一个在空间中扩延着的、并且不可分割为更基本的东西的物质实体。斯宾诺莎也认为广延是上帝或自然的某种不可还原的物质属性。莱布尼茨则不同意。由于观察到我们通过感官所看到的物体或事物都是可以分割为更小的部分的，莱布尼茨问道：为什么我们不能认为一切事物都是复合的或聚合起来的呢？他说：“既然有复合的实体，则必定有单纯的实体，因为复合的东西只不过是单纯实体的集合或聚合。”

单子 说事物必须由单纯实体所构成，这里面并没有什么新东西，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁在许多世纪以前就论证过一切事物都由原子构成的观点了。但莱布尼茨拒绝了这种原子的概念，因为德谟克利特把这些原子描述为有广延的物体，即不可分解的物质微粒。这样一种物质微粒必然会被认为是无生命的和惰性的，并且必须从自己外部的某种东西得到自己的动力。莱布尼茨拒绝了原始物质的观念，认为真正单纯的实体就是单子，单子是“自然的真正原子…事物的基本要素”。单子与原子的不同在于，原子被看作有广延的物体，而莱布尼茨则把单子描述为非三维性的力或能。所以莱布尼茨说，物质不是事物的原始组成部分。相反，单子连同其力的要素构成了事物的本质性实体。

莱布尼茨想要强调实体必须包含有生命或一种动力。如果说德谟克利特的物质原子必然会靠从自身外部而来的推动以便运动起来或成为一个更大集团的一部分的话，那么莱布尼茨则认为，单纯实体，即单子，是“有活动能力的”。他补充说：“复合实体是单子的集合。单子(Monas)是一个希腊词，它代表单一体，或者那种作为一的东西…简单实体、生命、灵魂、精神都是单一体。所以全部自然都是充满生命的。”

单子是无广延的.它没有形状和大小。一个单子是一个点，不是数学或物理学的点，而是形而上学地存在的点。每个单子都独立于另一个单子，而且单子相互也没有任何因果关系。很难想象一个不具有任何形状或大小的点，但菜布尼茨想说的正是这样的点，以便把单子与物质原子区分开来。实际上他在这里的思想类似于那种把物理粒子归结为能量、认为粒子是能量的特殊形式的现代观点。实质上莱布尼茨说的是，单子是逻辑上先于任何有形实在的形式的。所以真正的实体是单子，而这些单子莱布尼茨也称之为灵魂，以强调它们的非物质本性。每个单子都和其他单子不同，而每个单子都具有自已的活动原则和自己的力。莱布尼茨说：“有某种充分性使单子成为了它们内部活动的源泉，并且可以说，使它们成为了非有形实在的自动机。”单子不只是互相独立互相区别的，它们也在自身中包含有它们的主动性的源泉。此外，为了强调宇宙的其余部分不影响单子的行动，莱布尼茨说单子“没有窗口”。但在组成宇宙的所有单子之间必须有某种关系——必须有某种对它们的有秩序的活动的解释。这种解释莱布尼茨在他的前定和谐的观念中找到了。

前定和谐 每个单子都按照它自己被造的目的而行动。这些没有窗口的，各自都遵循着自己的目的的单子形成了这个有秩序的宇宙的统一体。虽说每个单子都是与另一个单子相互孤立的，它们的目的却形成了一个巨大规模的和谐。这就如同几个不同的时钟因为它们精准无误的走时而全都在同一时刻敲响。莱布尼茨把所有这些单子比作“各自分开进行表演，并且被安排得相互看不见甚至听不见的几支乐队或合唱队”。莱布尼茨接着说，然而他们“由于每个人都注意他自己的音符而保持着完美的配合，以这样一种方式使倾听这个全体的人在其中发现一种和谐，它妙不可言，而且比在他们中有任何联通的情况要更加令人震撼得多”。所以，每个单子都是一个分离的世界，但是每个单子的所有这些活动却在与其他单子活动的和谐中发生。以这种方式，我们就能够说每个单子都反映着整个宇宙——但却是从各自独特的视角。如果任何事物“被去掉或是认为是另一个样子，这个世界上的一切事物就都会不同于它们现在的这个样子。这里这样一种和谐不可能是单子的某种偶然协调的产物，而必定是上帝活动的结果，因此这种和谐就是前定的。

上的的存在

在莱布尼茨看来，一切事物的普遍和谐这个事实提供了“关于上帝存在的一个新的证据”。他在很大程度上接受了以前证明上帝存在的那些尝试。他谈到这些尝试时说：“几乎一切曾用来证明上帝存在的手段都是好的，也都是可以用的，如果我们将它们完善的话，”但特别给他以深刻印象的是“如此众多的相互没有交往的实体的这种完美的和谐”。他相信这种和谐以“令人惊奇的清晰性”指示了上帝的存在，因为许多没有窗子的实体的和谐“只可能来白一个共同的原因”。这就类似于设计论论证和第一因论证，虽然莱布尼茨用他的充足理由原则对这种出自原因的论证作了修正。

充足理由律 莱布尼茨认为，任何事件都可以援引在先的原因来解释。但这个在先的原因本身又仍然必须援引更早的原因来解释。所以理论上说，我们可以找到一个各种有限原因的组成的、追溯至无限的连续链条。那么，当我们追寻任何事件的最终原因时，在这个无限链条中挑出任何个别原因来是无济于事的，因为总是会有另一个原因在它的前面。在莱布尼茨看来，解决办法是要认识到有某种原因是存在于这个因果序列之外的。就是说，它必须存在于宇宙本身的复杂组织之外。这个原因必定就是一个其存在是必然的实体，它的存在不需要理由或进一步的解释，它是一个存在者，“其本质包含存在，因为这就是一个必然存在者的东西所意味着的东西”。因此我们在事实世界中所经验到的日常事物的这个充足理由处于一个在明显原因系列之外的存在者中——处于一个其一切本性或本质都是他自己存在的充足理由的存在者中，它不需要一个在先的原因，而这个存在者就是上帝。

恶和一切可能世界中最好的世界 这个世界的和谐引导莱布尼茨去论证的不只是上帝预先规定了它，而且是上帝在做这件事时创造了一切可能世界中最好的世界。要么这个世界是最好的，要么甚至连一个好的世界都是成问题的，因为其中有无序和恶。实际上，19世纪的德国哲学家叔本华认为，如果世界还是个什么东西的话，那么这个世界是一切可能世界中最坏的世界，所以我们最终并没有理由证明上帝存在或这个世界连同它一切的恶都是某个善的上帝的创造。莱布尼茨意识到恶和无序的事实，但他认为这是可以与一个仁慈的创造者的概念相容的。上帝在他的完善的知识中能够考虑到他所能创造的一切可能种类的世界，但他的选择必须与道德的需要相一致，即这个世界应当包含善的最大可能的总量。这样一个世界将不会是没有不完美之处的。正相反，这个创造出来的世界包含有限的和不完美的事物，“因为上帝不可能把一切都给被造物，除非他把被造物变成上帝：所以必然也需要有…一切的局限性。”恶的来源不是上帝，而毋宁是上帝所创造的那些事物的本性，因为这些事物是有限的或受限制的，所以它们是不完满的。所以恶不是什么实体性的东西，而只是完满的缺乏。对莱布尼茨来说，恶是缺乏。这就是为什么莱布尼茨能够说“上帝要把善作为前件而要把至善作为后件”，因为上帝所能够做得最多的就是创造这个最好的可能世界，不管他多么善意。最终，莱布尼茨承认，如果我们仅仅只考虑个别的恶的事物或事件的话，我们就不可能有权利评价恶。有些本身显得是恶的事物结果证明是善的必要条件，如“甜的东西如果我们不吃任何别的东西的话就变得无味了；辣的、酸的甚至苦的东西必须和它结合起来，这样才刺激口味。”再者，我们生活中的事件如果单就其本身来看，并不是一个恰当的角度。莱布尼茨问道：“如果你去看一幅很美的图画，它全部都被覆盖起来只留下一个很小的部分，那么无论你如何彻底地审视这个部分，它呈现给你的，除了一大堆混乱的色彩毫无选择毫无技巧地涂在上面之外，又还有什么呢？然而如果你移开这覆盖物，并从正确的视角来看这整幅画，你将会发现那本来显得是漫不经心地乱涂在画布上的东西其实是画家用极其了不起的艺术创作出来的。”

自由 在莱布尼茨所描绘的，上帝通过将特殊目的注人各个单子而预先定下一种秩序安排的这个被决定了的世界中，如何能够有任何自由呢？每个单子都必须按其被置入的目的而发展，而“一个单纯实体的每个当前状态自然都是它的在先状态的结果，这种方式使它的当前也包含着它的将来”。每个人的同一性都集中围绕在一个支配单子，他或她的灵魂必须从这样一个机械的角度来展开一种一开始就定好了的生命。然而，由于这样一个人的基本本性是思维，他或她一生的发展历程就在于克服混乱思想而达到真观念，这种真观念以含混的潜能形式存在于我们所有人之中，同时又追求成为现实的。当我们的潜能成为现实的，我们就会把事物看作它们实在地所是的那样，而莱布尼茨说，所谓“成为自由的”就是这个意思。在他看来自由并不意味着意志自决力——选择的权力——而毋宁说意味着自身发展。这样，虽然我被决定了以特殊的方式行动，这却是我自己内在的本性决定我的行为而非外在力量。自由在这种意义上是无阻碍地成为我被注定要成为的东西的能力。它也意味着我的知识借以从混乱而达到清晰的那种存在的性质。我在多大程度上知道为什么我做我所做的事，我就在多大程度上是自由的。沿着这条思路，莱布尼茨认为他成功地使他的自然决定论观点和自由相调和了。

莱布尼茨是否成功地调和了他的单子世界和自由概念，这当然是可以质疑的。虽然他在一方面用“我们意志的选择”这种术语谈论自由，并说“自由与意志自愿是指同一件事”，但他主要强调的似乎还是在决定论这方面——在一个机械式的宇宙概念或一种精神机器方面。实际上，莱布尼茨在描述宇宙时并没有使用机械论的模式，因为如果他这样做，他就不得不说这个宇宙的各个不同的部分是按照每个其他部分而行动的，就像一个钟的各部分影响每个其他部分的运动一样。在某种意义上，莱布尼茨的解释甚至比机械论模式的主张更加具有严格的决定论色彩。因为他的单子全都是互相独立的，并且互不发生影响，但却按照它们从一开始就通过上帝的创造而接受到的原始目的而行动。这种决定论之所以更严格，是因为它不依赖外部因果联系的变化莫测，而是依赖每个单子被给定的并且是永远固定的内部本性。

知识和自然

这种自然决定论的观点在莱布尼茨的知识论那里进一步得到了支持。例如，一个人在莱布尼茨看来相当于一个语法意义上的“主词”。对于任何真句子或命题来说，谓词已经被包含在主词中了。所以，知道主词就等于已经知道一定的谓词了。“一切人都是要死的”是一个真命题，因为谓词“要死的”已经包含在“人”的概念之中了。因此莱布尼茨说，在任何真命题中“我都发现每个谓词，不论是必然的还是偶然的，是过去的、现在的还是将来的，都包括在主词的概念中了”。同样，在事物的本性中，一切实体都可以说是主词，而它们的一切所作所为则是它们的谓词。正如语法上的主词包含它们的谓词一样，存在着的实体也已经包含着它们将来的活动。于是莱布尼茨得出结论道：“当说到亚当的个体性概念包含着将要对他发生的一切事情时，我的意思不是别的，只是一切哲学家在他们说谓词就在个真命题的主词之中时所指的意思。”莱布尼茨的实体论和形而上学是按照他的知识论或逻辑的模式而构建的。处于他论证的核心的是他对真理概念的特殊处理方式。

莱布尼茨区分了推理的真理和事实的真理。我们知道推理的真理纯粹是凭借逻辑，而我们知道事实的真理则是凭借经验。对推理的真理的检验是矛盾律，而对事实真理的检验则是充足理由律。一个推理的真理是一个必然真理，因为否定了它就必然会陷入矛盾。另一方面，事实的真理是偶然的，而它的对立面是可能的。一个推理的真理之所以是必然的真理，是因为所用术语的真正意义和那种类型的人类理智都要求某些东西是真的。例如一个三角形有三条边，这是真的，因为有三条边是一个三角形所意指的。说一个三角形有四条边则很明显会陷人矛盾。2加2得4，A等于A,A不是非A,热的就是不冷的——所有这些命题都是真的，因为否定它们的真理性将会自相矛盾。推理的真理是同义反复，因为在这样一些命题中谓词纯粹是重复着已经包含在主词中的东西。一旦主词被清楚地理解了，关于谓词的真理性的进一步的证明也就不需要了。推理的真理并不要求或断言命题的主词存在。例如说，一个三角形有三条边，这是真的，哪怕并不涉及到任何具体存在的三角形。推理的真理告诉我们什么东西在任何涉及某个主词（在这里就是三角形）的情况下都将是真的。这些真理处理的是可能性的领域。一个三角形是方的，这是不可能的和自相矛盾的，所以不能是真的。

数学是推理的真理的一个很明显的范例，因为它的命题一旦通过了矛盾律的检验，就是真的。所以莱布尼茨说：“数学的伟大基础是矛盾原则…就是说，一个命题不可能同时既是真的又是假的。”他下结论说：“这个单一的原则足够推演出算术和几何的每个部分。”简言之，推理的真理就是自明的真理。它们都是分析命题，其谓词已经包含于主词之中，并且否定谓词就必然陷人矛盾。

事实的真理又怎么样呢？这些真理是通过经验而知道的。它们不是必然的命题。它们的反面可以被认为是无矛盾的、可能的，并且由于这个理由，它们的真理是偶然的。“玛丽存在”这个陈述不是一个推理的真理；它的真实性不是先天的。在主词“玛丽”中没有什么是必然含有，或是可能让我们推演出谓词存在的。我们只是通过后天——就是说，按照经验——才知道她“存在”这个谓词。这个事实的真理，和一切事实的真理一样，是建立在充足理由律之上的，这条规律说：“没有任何事物的发生是没有它为什么要这样而不是那样发生的理由的。”如果这一点成立，“玛丽存在”这一命题是偶然的，就取决于一些充分理由。在缺乏任何充足理由时，说“玛丽不存在”也就会正好同样是真的。如果现在有一个充足理由，则另一个命题也有真理性的基础，所以我们说“如果A,那么B”。A的这一假说性质表明，虽然在A和B之间可能会有一种必然的关联，A存在这一点却不是绝对必然的。A的存在是偶然的，就是说，是可能的。它事实上是否会存在取决于为了它的存在是有还是将会有一个充足的理由。对于我们所接受的每一个事实的真理，我们都可以看出它们的对立面是可能的、没有矛盾的。

当我们考虑到有关事实的命题所暗含的一切可能性时，一种限制性原则就浮现出来了。虽然某些事件纯粹作为另一些事件的对立面来说，可以被看作可能的，但是，当另一些可能的事件成为现实时它们就不能是可能的了。就是说，有些可能的东西是与某些事件共可能的，虽然与另外一些事件不是这样。所以莱布尼茨说：“虽然字宙如此伟大，但并非一切可能的种都是共同可能地存在于字宙中的，而且这不仅对同时存在的那些事物成立，也对有关事物的整个先后系列成立。”

事实的宇宙，据我们所知只不过是某些共同可能的东西的集合，就是说，一切存在的可能东西的集合。可能的东西可以有不同于我们这个现实的宇宙所包含的联合方式的另外的联合方式。各种不同的可能东西的相互关系要求我们理解这种把每个事件与另一个事件联系起来的充足理由。然而，自然科学与数学不同，不可能是一个演绎的学科。数学的真理是分析的。但在有关事实的命题中，主词并不包含谓词。支配着事实真理的充足理由律要求这些真理被证实。但这种证实总是部分的，因为事件的因果之链中每个在前的事件也必须得到证实。然而，没有人能够说明原因的无限序列。如果A的原因是B,那么又必须要说明B的原因，并且要回湖到如此之远，直到开端。关于字宙的第一个事实正像任何其他事实一样：就人的分析能力所能够发现的限度而言，并不包含任何明显必然的谓词。要认识它的真理，就要求我们发现它所是的那种存在的充足理由。

莱布尼茨说，对世界的最终的解释就是：“为什么某些事物而不是另外一些事物存在的真正理由，是来自神圣意志的自由天命。”事物像它们存在那样存在是因为上帝意愿它们以那种方式存在。通过意愿某些事物是它们之所是，上帝限定了其他可能的东西的数目，并决定哪些事件是共可能的。上帝本来可以愿意有另外的宇宙，以及可能东西的另外的联合。但他既已意愿了这个宇宙，现在就在特殊的事件中存在着某些必然的关联。虽然从人的理性的角度来看，有关事实世界的那些命题都是综合的，或者说，如果我们想知道它们的真理性，那就要求有经验和证实；但从上帝的角度来看，这些命题都是分析的。只有上帝能够推导任何实体的一切谓词。而且只是因为我们的无知，我们才不能在任何具体的人那里看到与那个人相关的一切谓词。归根到底，事实的真理在莱布尼茨看来也是分析的。一个人已经包含了他或她的一切谓词，所以如果我们真正领会了一个人的完备概念，我们就能够推导出这些谓词，例如“附属于亚历山大大帝身上的国王性质”。

所以，对莱布尼茨来说，逻辑是形而上学的一把钥匙。从命题的语法规则中他推论出了有关实在世界的结论。归根到底，他主张一切真命题都是分析的。由于这个理由，莱布尼茨认为实体和人格与一个分析命题的主词是可以等量齐观的，他说它们实在地包含着它们的一切谓词。他还把连续律运用于他的实体概念，以便进一步证实他的这个理论，即每个实体都以有序的和（从上帝的角度看来）可预见的方式来展开自己的诸谓词。连续律宣称“自然不作飞跃”。在被创造的事物中，每个可能的位置都被占据了，以至于一切变化都是连续的。按照连续律，静止和运动都是对方的一个方面，通过无限小的变化而融入对方，“所以静止的法则应当被看作运动的法则的一个特例。”所以没有窗口的单子在自身中包含着它未来的一切活动。并且由于每个单子都是这样，所以已经被包含在这个世界中的那些事件的一切联合和可能性也包含了这个世界的整个未来，而这个秩序的充足理由就是“那至上的理由，它以最完满的方式做出了每一件事”。虽然人的心灵不可能像上帝那样知道全部实在，但莱布尼茨说，我们知道某些天赋的观念、自明的真理。一个孩子并不是一下子就知道这些真理，而必须等到时机成熟，等到经验中特殊的机缘把这些观念唤起的时候。这些观念只是在实质上是天赋的“，因为我们要靠特殊的机缘才知道它们。然而，这个天赋观念的学说仍然与莱布尼茨对逻辑与实在的关系的一般论述一道，带有理性主义传统的鲜明特征。他乐观地评价理性认知实在的能力，并认为我们能够从天赋自明的真理中推演出可观的知识。

第十一章 英国经验主义

虽然经验主义学派是以不事张扬的方出场的，但它还是注定要改变近代哲学的航向和关注点。如果说培根的目的是“一切人类知识的…整体重建”的话，英国经验主义哲学的奠基人洛克所定的目标则更为审慎，即“做一点地基的清理工作，并且扫除一些挡在知识道路上的垃圾。”但在“清理”和“扫除”的过程中，洛克却弄出了一种对心灵如何运作的大胆而独创的解释，并据此描述了我们可以从心智中期望的知识的种类和范围。

洛克说，我们知识的范围被限制在我们的经验中。这并不是一个新见解，因为在他之前有其他人已经说过差不多同样的话。培根和霍布斯曾极力主张知识应当建立在观察的基础上，并且就此而言他们也应该被称作经验主义者。但不论是培根还是霍布斯都没有对人类的理智能力提出批判性的疑问。他们两位都揭露并拒斥那些在他们看来是无用和谬误的思想类型。然而，他们却不加怀疑地接受了这样一个总的观点，即：只要我们运用适当的方法，我们就能获得确定的知识。同样，笛卡尔也认为，如果运用了正确的方法，就没有人类理性不能解决的问题。这就是那个被洛克纳入到批判性的疑问中来的假定，亦即：相信人的心灵有能力做到使人发现字宙的真实本性。大卫·休谟进一步推进了这个批判性的观点，并质问任何可靠的知识在根本上是否可能。英国经验主义者——洛克、贝克莱和休谟——以各自不同的方式，不仅向他们的英国先驱者们，而且也向大陆理性主义者们提出了挑战，后者以对我们理性能力的乐观主义观点开创了近代哲学，但这种观点却是经验主义者所不能接受的。

11.1 洛克

洛克的生平

约翰·洛克(John Locke)1632年生于威灵领的萨姆塞特，于1704年去世。他是在清教徒的家庭长大的，培养了勤劳的美德和对朴素的爱。在威斯敏斯特学校受到全面的古典教育之后，洛克成了一名牛津大学的学生，在那里取得了学士和硕士学位，并被委任为高级研究生，继而是道德哲学方面的学监。他一生中有30年是在牛津市度过的。虽然他继续着他的关于亚里士多德逻辑和形而上学的研究，他却逐渐被吸引到了实验科学新近的发展上，在这方面，他尤其受到罗伯特·玻意耳(Rokert Boyle)的影响。他的科学兴趣引导他从事医学研究，1674年取得了医学学位并获得了行医执照。当他考虑他的职业将朝向什么方向时，在当医生和当牛津导师的考虑上又加上了一个选择：外交官。他实际上从事过多种工作，最后成了伦敦的政要之一莎夫茨伯利伯爵的私人医生和枢密顾问。但早先所受的那些影响——其中包括他在牛津时对笛卡尔著作的研读——更坚定了他把自己的创造力都用于为闲扰着他这一代人的某些问题制定一种哲学理解方式的愿望。他写作的主题如此多种多样，如《基督教的合理性，一篇关于信仰自由的论文》(The Reasonableness of Christianity,An Essay concerning Toleration)和《降低利率和抬高币值的后果》(The Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money),显示了他对他那个时代的公共事务的积极参与。

1690年，当他57岁时，他出版了两本将给他带来哲学家和政治理论家名声的书：《人类理解论》(An Essay concerning Human Understanding)和《关于国民政府的两篇论文》(To Treatises)。虽然在他之前的其他哲学家也写过关于人类知识的书，洛克却是第一个对人类心灵的范围和限度进行了一种全面详尽的探究的人。同样，别的人也写过关于政治理论的重要著作，但洛克的《两篇论文》的第二篇来得正是时侯候，使得它能够塑造一个时代的思想并影响了后来事件的进程。《两篇论文》和《理解论》展示了洛克是如何把实践上和理论上的兴趣和能力结合起来的。《两篇论文》是为了阐明1688年革命的正当性而特意写的。其中有些思想对后世产生了强有力的影响，以致书中的一些提法——例如，我们大家“都是平等和独立的”并且具有对“生命、健康、自由和财产”的自然权利——被写进了《独立宣言》并对美国宪法产生了影响。至于他的《理解论》，他告诉我们这本书产生于在距出版差不多20年的一次经历。那一回，五六个朋友聚在一起讨论一个哲学观点，不久他们就地陷入了无可救药的混乱，而“丝毫也没有接近于解决这些困惑着我们的疑难。”洛克确信这场讨论走错了方向。在我们能够谈论道德和启示宗教的那些原则以前，我们首先需要去“考察我们自己的能力，并且看清什么样的对象是我们的理智宜于或不宜于处理的。”根据这种考察，洛克最后写成了他的《人类理解论》，该书成为了英国经验主义的奠基之作。

洛克的知识理论

洛克开始“探讨人类知识的起源、确定性和范围”。他认为，如果他能够描述知识由什么组成又是如何获得的，他就能够规定知识的界限并判定是什么构成了理智的确定性。他的结论是，知识是被限定在观念(idas)上的——不是理性主义者的天赋观念，而是由我们所经验的对象所产生出来的观念。在洛克看来，我们的一切观念无一例外地都是通过某种经验而给予我们的。这就意味着每个人的心灵在一开始都像一张白纸，随后只有经验能够在它上面写下知识。在他能够详尽发挥这个结论之前，洛克感到他必须先驳倒天赋观念论，这种观点认为，在某种意义上我们与生俱来就都有一套内置于心灵的观念。

反天赋观念 很明显，如果洛克打算说一切观念都来自经验，他就必须拒绝天赋理论。他指出，“在有些人中有一种牢固的观点，认为在理智中存在着某些天赋的原则，…在人的心灵上打上了印记，它是灵魂一开始就接受下来了的，并且是与生俱来的。”洛克对此不仅是作为非真理而加以拒绝，而且他认为这种学说在那些可能会误用它的人的手中是一种危险的工具。如果一位有手腕的统治者能够使人民相信有某些原则是天赋的，这就可能“使他们脱离对他们自己的理性和判断的运用，把他们椎给信仰，使他们保持信任而无作进一步的解释。”并且，“在这种肓目轻信的状态中他们就可以更容易统治了。”但有些对天赋观念论感兴趣的人并不是这样心存歹念的。

拉尔夫·卡德沃思(Ralph Cudworth,1617-1688)就是这种情况。他是所谓剑桥柏拉图主义思想学派的成员，这个学派追随柏拉图，坚持理性是知识的最终标准。卡德沃思在l678年出版了他的《宇宙的真实的理智系统》(True Intellectual System of the Universe),这恰好是在洛克试图清理他在这个问题上的思想的时候。卡德沃思采取了这样的立场：对上帝存在的推演依赖于一个前提，即某些原则是天赋于人的心灵中的。他进一步争论说，那条著名的经验论公式：“凡是存在理智中的无不先在感觉之中”会导致无神论。在卡德沃思看来，如果知识单由在心灵之外的对象提供给心灵的信息所构成，外部世界就是在有知识以前就存在着的。在这种情况下，知识就不可能是这个世界的原因。洛克不同意这种观点，他说，实际上有可能不求助于天赋原则的概念而证明上帝的存在。他特别关心的是揭示天赋观念的主张没有根据，以便在偏见、激情和臆断这方面与知识这方面之间划定清楚的界限。因此，他开始进行一系列的论证来反对这种天赋观念的主张。

那些为天武观念论辩护的人这样做的根据在于，人们普遍接受各种理性原则的真理性。其中就有“存在者存在”这条同一性原则，以及“同一事物既存在又不存在是不可能的”这条不矛盾原则。但这些原则是天赋的吗？洛克否认它们是天赋的，虽然他并不怀疑它们的可靠性。这些原则之所以可靠并不是由于它们是天赋的，而是因为只要我们考虑到事物如其所是的那个本性，我们的心灵就不会让我们以别的方式思维。并且，即使这些原则被每个人所接受，这也并不证明它们就是天赋的，假如能为这种普遍的赞同提供一种另外的解释的话。此外，他还论证说，是否存在着有关这些原则的普遍的知识也是成问题的。洛克说，这样一种普遍的原则“在印第安人的小屋里是很少提及的，在儿童们的思想中就更少见了。”如果可以争辩说，这样一些原则只有在心智成熟以后才能够被领会，那么，为什么把它们称作天赋的？如果它们真的是天赋的，它们就必须从来就是已知的，因为“没有什么命题可以被说成存在于心灵中，却从来也没有被心灵所知悉、从来也没有被心灵意识到。”照洛克对这个问题的看法，天赋观念说是多余的，因为它不包含任何他不能用他对观念起源的经验性解释加以说明的东西。

简单观念和复杂观念 洛克认为知识可以通过发现它由以造成的原初材料而得到说明。关于这些材料，他是这样说的：“那么让我们设想心灵像我们所说的是一张白纸，不带任何记号，没有任何观念：它是如何获得那些观念的呢？…它是从何处获得理性和知识的全部材料的呢？对此我用一句话来答复：是从经验中得来。”经验给我们提供了观念的两个来源：感觉和反省。从感觉中我们接受到我们心灵中来的是各种不同的知觉，借此我们熟悉了我们之外的对象。这就是我们为什么会拥有黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜和一切其他可感性质的观念的原因。感觉是“我们所拥有的大部分观念的巨大源泉”。经验的另一方面是反省，即心灵的一种活动，它通过注意先前由感觉提供的观念而产生出一些观念来。反省包含有知觉、思考、怀疑、信念、推理、认识、意愿和所有这些心灵活动，它们所产生的观念与我们从影响感官的外部物体所获得的那些观念同样分明。我们所有的一切观念都可以追溯到感觉或反省，而且这些观念要么是简单的，要么就是复杂的。

简单观念构成了我们的知识由以形成的那些原材料的主要来源。这些观念是心灵通过我们的感官而被动接受下来的。当我们看到一个对象时，各种观念就单纯不杂地依次进入我们的心灵。甚至当一个对象拥有各种混杂在一起的不同性质时也是如此。例如，一朵白色的百合花不可分离地拥有白色和芳香的性质。我们的心灵却是分离地接受白色和芳香的观念的，因为每个观念都是分别通过一个不同的感官，也就是视觉和嗅觉而进来的。有时候不同的性质也通过同一个感官进来，例如冰的硬和冷都是通过触觉而来的。在这种场合下，我们的心灵在它们之间作出区分，因为这里实际上涉及到两种不同的性质。所以，简单观念首先发源于感官。但有些简单观念也发源于反省。就像我们的感官受到对象的影响一样，我们的心灵也以同样的方式意识到我们所获得的这些观念。与通过感觉所获得的这些观念相联系，我们的心灵也能够通过推理和判断来得到另外的简单观念。这样，反省的简单观念可以是愉快或痛苦，或者是由观察自然事物相互作用而获得的因果性力量的观念。

另一方面，复杂观念不是被动地接受下来的，毋宁说是被我们的心灵作为简单观念的复合而集合到一起来的。在这里强调的是我们心灵的主动性，它采取了三种形式：心灵(1)联结观念，(2)把观念放到一起但保持其分离状态，(3)进行抽象。于是，我的心灵就把白、硬和甜联结而形成了糖块的复杂观念。我的心灵也把这些观念放到一起，但保持着它们的分离状态以思考各种关系，例如当我们说草比树更绿时，就是这样。最后，我的心灵能够把一些观念“与在这些观念的实际存在中总是与之伴随的所有其他观念”分离开来，如当我们把“人”的观念与约翰和彼得分离开来时那样。以这种抽象的方式，“就形成了观念的一切普遍规律”。

第一性的质和第二性的质 为了更详细地描述我们是如何得到观念的，洛克转而关注观念如何与产生它们的那些对象发生关系这个问题。我们的观念是精确地复制我们所感到的对象的吗？例如，如果我们考虑一个雪球，那么这个雪球在我们心中所造成的观念和这个雪球的真实本性之间是什么关系呢？我们有圆的、运动的、硬的、白的和冷的这样一些观念。为了说明这些观念的原因，洛克说对象具有各种性质，并且他把性质定义为“（一个对象中的)在我们心中产生任何观念的能力。”所以，这个雪球具有一些性质，它们具有在我们心中产生观念的能力。

洛克在这里作出了对两类不同性质的重要区分，以回答观念如何与对象相联系这个问题。他把这些性质分别称为第一性的质和第二性的质。第一性的质是“真正存在于物体本身中的质”。所以我们由第一性的质所引起的观念是严格相似于这些不可分地属于对象的性质的。雪球看起来是圆的，并且确实是圆的，显得在运动，并且确实是在运动。另一方面，第二性的质在我们心中产生的观念在对象中并没有精确的对应物。当我们接触雪球时我们有冷的观念，当我们看它时我们有白的观念。但在雪球中并没有冷性或白性。存在于雪球中的都是性质，是在我们中引起冷和白的观念的能力。所以第一性的质是指坚固性、广延、形状、运动或静止及数量一或者说，一切属于对象的性质。第二性的质像颜色、声音、味道和气味，它们不属于也不构成物体，而只是在我们中产生这些观念的能力。

洛克对第一性的质和第二性的质之区分的重要性在于，通过这种区分，他试图在现象和实在之间作出划分。这种区分不是洛克首创的。德谟克利特早就表示过类似的意思了，他说，无色的原子是基本的实在，而颜色、味道和气味则是这些原子的特殊组合的结果。笛卡尔也把第二性的质与他称之为广延的基本实体划分开来。洛克的区分反映了他对新物理学的兴趣以及“明断的牛顿先生无与伦比的书”给他的思想造成的影响。牛顿把白的现象解释为看不见的微小粒子的运动。所以实在并不存在于仅仅只是一个结果的白性之中，而只存在于作为原因的某个东西的运动之中。洛克关于第一性的质和第二性的质的讨论始终认定了，存在着能够具有这些性质的某个东西，而他把这个东西称作实体。

实体 洛克是从他认为是常识的那种观点出发来处理实体问题的。不假定有某种东西——某种实体——是这些性质固存于其中的，我们又如何能够具有关于性质的观念呢？如果我们问是什么东西具有形状和颜色，我们的回答是某种固体的和有广延的东西。固体的和有广延的都是第一性的质。而如果我们问它们固存于什么里面，洛克的回答是：实体。无论实体的观念对常识来说是如何地不可避免，洛克却无法对它作精确的描述。他承认，“如果任何一个人想在涉及自己的一般纯粹实体的概念方面检查一下自己，他就会发现他根本就不具有关于实体的别的观念，而只有一个假定，即对一个他所不知道的支撑着能在我们之中产生出简单观念来的那些性质的东西的假定。”但洛克仍然在实体概念中找到了对感觉的解释，他说感觉是由实体引起的。同样，是实体包含着给我们的观念以规则性和一致性的能力。最后，洛克坚持是实体构成了感性知识的对象。洛克是被事情的这种简单逻辑所推动的：如果有运动，则必须有某种运动的东西。各种性质绝不可能没有某种东西把它们保持在一起而到处漂浮。我们有物质的观念和思维的规念，但“我们永远也不能知道是否有某种单纯物质的存在者在思维着。”但如果有思维，则必定有某种思维着的东西。我们也有关于上帝的观念，它正如一般实体观念一样并不是清楚和分明的。然而，“如果我们考察我们所拥有的关于不可理解的至上存在者的观念，我们将发现我们是以同样的方式得到它的，我们所拥有的不论是关于上帝的还是关于分离的精神的复杂观念都是由我们从反省中所获得的简单观念造成的。”上帝的观念正如实体的观念一样是从其他简单观念中推断出来的，并且不是直接观察的产物，而是推演的产物。然而实体这个“我不知道它是什么的某物”的观念却对洛克提出了一个问题，即我们的知识能扩展到多远并且具有多大的有效性。

知识的各种等级 在洛克看来，我们的知识扩展到多远及具有多大的有效性取决于我们的观念相互之间所具有的关系。事实上，洛克最后把知识定义为不外是“对我们的任何观念之间的联系与符合或是不符合与相冲突的知觉”。我们的观念依次进人我们心中，但一旦它们进来了，它们就可能以多种方式发生相互关系。我们的观念所具有的某些相互关系取决于我们所经验到的对象。在别的时候，我们的想象有可能重新整理我们的简单或复杂的观念来适应我们的幻想。我们的知识是幻想出来的还是确实有效的，这取决于我们对我们的观念相互之间的关系的知觉。有三类知觉，即直观的、推演的和感性的，而每一种都引导我们达到对实在的知识的不同等级。

直观的知识是直接性的，不会让人怀疑的，并且是“人类的微薄力量所能达到的最清楚最确定的知识”。这样一种知识“就像阳光迫使心灵一旦把自已的目光转向那个方向就直接地觉察到它。”我们立刻就知道圆不是方，或6不是8，因为我们能够觉察到这些观念相互的冲突。但除了这些形式的和数学的真理以外，直观还可以把我们引向关于存在的东西的知识。由直观我们知道我们存在：“所以经验使我们确信，我们拥有关于我们自己存在的直观知识，以及关于我们存在的内在的确定无误的知觉。”

推演的知识出现在我们的心灵试图通过唤起对另外一些的观念的注意来发现某些观念间的一致或不一致的时候。在理想情况下，推演的每一步都必须有直观的确定性。在数学中尤其是这样，但洛克又认为推演是知觉的一种类型，它引导心灵获得对某些形式的存在着的实在的知识。所以“人们借助于直观的确定性知道，纯粹的虚无是不能产生任何实在的存在的，就如同纯粹的虚无不能等于两个直角一样。”洛克从这个出发点来论证，既然实际上有存在着的、在时间中开始和结束的事物，既然“一个非存在不可能产生出任何实在的存在，则一个自明的推论就是，自无始以来就有某种东西存在。”通过以这类方式推理，他得出结论说，这个无始以来的存在者就是“最有知识的”和“最有力量的”，并且“在我看来很明白的是，我们对于上帝的存在的知识要比对于我们的感官没有直接向我们揭示的任何东西的知识更加确定。

感性的知识不是严格意义上的知识；它只是“以知识的名义出现而已”。洛克并不怀疑我们之外的事物存在，因为要不是这样的话，我们又从何处获得我们的简单观念呢？但感性的知识并不给予我们可靠性，而且也不能推广得很远。我们感觉到我们看到了另外一个人，而且并不怀疑他的存在，但当他离开我们时，我们就不再能确定他的存在了。“因为如果我看到像通常被称之为人的这样一个诸简单观念的集合体在一分钟以前还和我一起存在，而现在却只有我一人了，我就不能确定同一个人现在还存在，因为他一分钟以前的存在与他现在的存在之间没有任何必然的关联。”因此，“当我一个人写下这件事的时候，我对此并没有我们严格意义上称作知识的那种知识；尽管它的极大可能性可以让我忽略我的怀疑。"既然经验只是让我们觉察到那些性质，所以我们对这些性质之间的关联是没有把握的。尤其要指出，感性的知识并不能向我们保证那些看起来是相关的性质实际上是必然关联着的。我们只是感觉到事物像它们所是的那样，而正如我们永远也感觉不到实体一样，我们从感觉中永远也不知道事物实际上是怎么关联着的。不过，感觉的知识还是给我们提供了某种程度的知识，只是不能提供确定性。直观的知识给我们提供了我们存在的确定性，推演的知识表明了上帝的存在，而感性的知识使我们确信别的自我和事物的存在，但只是如同我们经验到它们时它们所是的那样。

洛克的道德和政治理论

伦理和法律 洛克把我们有关道德的思想置于推演的知识的范围内。在他看来道德能够具有数学的精密性。他写道：“我大胆地认为道德是能够推演的，正如数学也能够推演一样：因为道德语词所代表的事物的精确的实在本质是人们能够完全地知道的，因而那些事物本身之间的一致或不一致是可以完全地发现出来的。”伦理学中的关键词即“善”是能够被完全地理解的，因为每个人都知道“善”这个词代表着什么：“事物是善的还是恶的只涉及愉快或痛苦。我们称之为善的那种东西容易引起或增加愉快，或是减少我们的痛苦。”某些行为会带给我们愉快，而另一些侧会带给我们痛苦。所以，道德与对善的选择或意愿有关。

作为对伦理学的进一步的规定，洛克认为：“道德上的善或恶因而就只是我们的自愿的行为与某种法则的一致或不一致。”他谈到了三种法则，即意见的法则，国民的法则和神的法则。这里的实质性的问题在于追问洛克如何知道这些法则存在，以及他如何看待所有这三者之间的相互关系。要记住，在洛克看来，推演出上帝存在是毫无困难的，所以他现在想从这种推演的知识中进一步引出一些推论：

一个在力量、善意和智慧方面都无限的至高存在者，我们都是他的作品并都依赖于他、他的观念和我们自己作为理智的理性存在者的观念，对我们来说都是清清楚楚的，如果适当地对之加以考虑和探求的话，我料想将会为我们的行动的责任和规则提供这样一个基础，使道德可以像各门科学一样成为能够进行推演的一门科学：我毫不怀疑，在这门科学中，从和数学中一样无可争辩的自明原理出发，通过同样无可争辩的必然推论，判断正确和错误的标准将会明白地呈现给任何一个把他在研究其他科学时所运用的那种一视同仁的和全神贯注的态度运用于自己身上的人。

洛克在此暗示，通过自然之光，也就是通过我们的理性，我们能够发现符合上帝法则的道德规则。他没有把这个计划详细发挥为一个伦理学体系，但他的确暗示了这些不同种类的法则应当具有什么样的相互关系。意见的法则代表了一个社会对什么样的行动将导致幸福所作的判断。对这条法则的符合就叫做善(virtue),虽然必须注意不同的社会对于善所包含的东西有不同的观念。国民法则是由全体国民建立起来的，并且是由法庭强制施行的。这条法则倾向于遵循第一条法则，因为在大多数社会中法庭施行的这些法则都体现了人民的意见。神的法则是我们要么通过我们自己的理性，要么通过启示而可以知道的，它是人的行为的真实的法规。洛克写道：“上帝提供了一条人们应当据以进行自我管理的法规，我想没有人在这里会愚蠢到否认这一点。”而“这就是道德正直的惟一真正的试金石。”因此，从长远看，意见的法则以及国民法则都应当成为与神的法则这个“道德正直的试金石”相一致的。在这三种法则之间有某种不一致，其原因就是人们任何时候都倾向于选择当下的愉快，而不是选择那些具有更持久的价值的愉快。无论这个道德理论在我们看来显得多么含糊不清，洛克却相信这些道德法则是永远为真的，并且依靠从神的法则中引出的那些洞见，他建立了自己的自然权利理论。

自然状态 在《关于政府的第二篇论文》中，洛克像霜布斯所做的那样，以对“自然状态”的论述来开始自己的政治理论。但是他以完全不同的方式来描述这种状态，甚至拿霍布斯作为他评论的靶子。在洛克看来，自然状态并不像霍布斯的“一切人对一切人的战争”的情况。相反，洛克认为“人们相互按照理性来生活，在地上没有一个具有权威的共同主宰在他们之间进行裁判，这才是真正的自然状态。”按照洛克的知识理论，人们甚至在自然状态中也能够知道道德法则。他说，“理性就是那样的法则，它教导一切唯愿听从理性的人类：一切人都是平等和独立的，没有人有权损害另一个人的生命、健康、自由和财产。”这种自然的道德法则不是单纯利已主义的自保法则，而是积极承认每个个体由于他或她作为上帝造物的身份而来的德性都具有作为人格的价值。这种自然法则包含着带有相应责任的自然权利，而在这些权利中洛克特别强调的就是私有财产权。

私有财产 在霍布斯看来，一种财产权只能是按照法定秩序建立起来的。洛克则认为，私有财产权先于国民法测，因为它是基于自然的道德法则之中的。私人所有制的正当理由是劳动。既然一个人的劳动是他自己的，无论他通过他自己的劳动而把那些最初的劳动条件转换成了什么，那都成为了他的，因为这种劳动现在已经与这些东西结合在一起了。正是通过他的劳动与某种东西的这种结合，一个人占据了原先是共同财产的东西，并使之成为了他的私有财产。所以，也就有了对一个人所能积累的财产总量的某种限制，就是说，“任何人有多少能够用来促进生活而不是危害生活的东西，他就可以用自己的劳动占有一笔多大的财产。”洛克还认为，一个人可以继承财产，这也是自然权利，因为“每个人生来就具有…一种权利，先于任何其他人而与自己的兄弟一起继承父亲的财物。”

国民政府 如果人们具有自然权利并且也知道道德法则，为什么他们会愿意告别自然状态呢？对这个问题洛克的回答是，“人们联合成国家并促使自己服从政府的最大的和主要的目的是保护他们的财产。”洛克用“财产”(property)这个术语所指的是人们的“生命、自由权和产业，我用一个总的名称叫做财产”。的确，人们在自然状态中知道道德法则，或不如说，如果他们用心考虑这个问题的话，他们就能够知道。但是由于冷漠和疏忽他们并不总是去发扬这种知识。此外，当争论发生时，人们倾向于以他们自己的偏好来作出判定。因此，就应该有一套成文法并且有一个独立的判决者来对争端进行决断。为了达到这些目的，人们创立了一个政治的社会。

洛克最为强调的是人权的不可剥夺的性质，而这一点引导他去证明，政治社会必须以人们的同意为基础来建立，因为“所有人都是生而自由、平等和独立的，不经同意，任何人都不能被剥夺财产和被迫使屈从于他人的政治权力。”但人们同意的是什么呢？他们同意由社会制定和施行法律，但是由于“没有一个理性的被造物能够被设想为具有使自已的状况变得更糟的意向”，所以法律的制定是为了保障人们生而具有的权利。他们也同意受到多数的约束，因为“物体应当运动到更大的力把它推向的那个方向，这是必然的，而这就是多数的同意。”由于这个原因，洛克认为绝对君主制“根本就不是任何一种国民政府”。我们是否在事实上在某个时候订立了一种契约，这在洛克看来是无足轻重的，因为重要是，从逻辑上看，我们的行为表明我们已经表示了自己的同意，这就是洛克所谓的“默许”。因为如果我们享受着公民身份的权利，占有和交换着财产，信赖警察和法庭，那我们实际上也就认可了公民身份的责任并同意了接受大多数人的统治。一个人尽可以离开本国前往异邦，却还是留在自己的国家里，这一事实进一步证实了他的同意。国家主权洛克给了我们一幅不同于我们在霍布斯那里看到的关于社会中的主权的图景。霍布斯的主权者是有绝对权力的。洛克承认必须有一个“至高无上的权力”，但他小心地把这个权力置于立法机关的手中，实际上也就等于置于大多数人的手中。他强调分权的重要性，主要是为了保证执法和司法者不要也来制定法律，因为“他们也许会使自己免于服从他们所制定的法律，并在立法和执法过程中让法律服务于他们的私利。”因此执法机关要被“置于法律管辖之下”。甚至立法机关也不是有绝对权力的，虽然它是“至高无上的”，因为立法的权力是由一种信托，因而只是一种受委托的权力。所以，“在人民手中还保有一种至高无上的权力来撤销或变更立法者，如果他们发现立法者的行为与被寄托于他的信任相冲突的话。”洛克决不同意说人民自己的权力转移给了主权者就不可收回了。起义的权利被保留了，虽然起义只有在政府瓦解时才是正当的。在洛克看来，政府瓦解不仅仅是在它被外部敌人所推翻时，而且也在内部发生了立法机关的变故时。主权的立法部门可能会被改变，例如，如果执法者用自己的法律代替立法者的法律，或是立法者拒不执行正式法律；在这些情况下起义反对就是正当的。如果说霍布斯把主权置于上帝的裁断之下的话，洛克则宣称“人民会作出裁断”。

11.2 贝克莱

贝克莱的生平

乔治·贝克莱1685年生于爱尔兰。他在15岁时进入都柏林的三一学院(Trinity College),在那里他学习数学、逻辑、语言和哲学。他在取得文学学士学位后没几年就成为了这个学院的研究员，并且还被任命为英国教会的牧师，1734年成为主教。20岁出头他便开始了其负有盛名的著述生涯，他最重要的哲学著作包括他的《视觉新论》(Essay towards a New Theory of Vision,l709)、《人类知识原理》(A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge,l710)和《西利斯和斐罗诺斯的三篇对话》(Three Dialogues between Hylas and Philonus,1713)。他到过法国和意大利去旅行，并且在伦敦成为斯梯尔、阿底松和斯威夫特的朋友。在伦敦时他曾试图说服国会支持他在百慕大创建一个学院的计划，这个计划旨在“改革英国人在我们的西半球种植园的作风，并在美洲野蛮人中传播福音。”1728年，他带着新婚的妻子航行到美洲，并在纽伯特的罗德岛待了三年，为他的学院制订规划。由于他的学院的资金始终没有筹集到，贝克莱回到伦敦，通过与约拿丹·爱德华的频繁联系在美洲的哲学中留下了他的影响。在那以后不久，他回到爱尔兰，在那里当了18年的克莱因主教。在65岁时他偕妻子与全家定居牛津；一年后的1753年他去世了，被莽于牛津基督教教堂墓地。

存在的本质

具有讽刺意味的是，洛克对哲学的常识立场竟然影响贝克莱去制定一种初看起来是如此违背常识的哲学主张。由于否认在每个人看来最明显的东西，他成了人们严厉批判和嘲笑的对象。贝克莱企图否定物质的存在。萨缪尔·约翰逊曾踢了一块大石头一脚，并且说到贝克莱：“我这就是反驳他。”这想必是表达了许多人对贝克莱的反应。

贝克莱的令人震惊和带有挑衅性的公式是“存在就是被感知”(esse est percipi)。显然，这将意味着如果有某物没有被感知，它将不存在。贝克莱完全意识到他这个公式中潜在包含着的荒谬之处，因为他说：“这并不能说成是我取消了存在。我只是宣示了我所理解到的这个词的意义。”但不管怎么说，当说到某物的存在依赖于它的被感知时，这的的确确就向我们提出了一个问题，即它在没有被感知时是否存在。在贝克莱那里这全部的问题都在于我们如何解释或理解存在这个词：“我说我写字的这张桌子存在，这就是说，我看见它并摸到它；而如果我走出我的书房，我还会说它存在，这话的意思是如果我在我的书房中我就会感知到它，或是某种另外的精神在现实地感知到它。”在这里贝克莱认为，存在这个词无非意味着包含在他的公式里的那个意思，再没有别的，因为我们找不到任何一个场合，在其中我们使用“存在”这个词而不同时设定有一个心灵在感知着某物。对于那些主张物质事物不与其被感知发生任何关系也有某种绝对存在的人，贝克莱答复说：“这在我看来是难以理解的。”他认为，的确，“和以前一样，马在马厩里，书在书房中，甚至我不在那儿时也是如此。但既然我们不知道有任何不被感知而事物也存在的例子，则桌子、马和书，甚至当我没有感知它们时也存在，就是因为有某个感知者确实在感知它们。

贝克莱怎么会提出这个新观点来呢？在《视觉新论》中他论证说，我们的一切知识实际上都依赖于视觉和其他的感官经验。贝克莱具体论证道：我们从来也没有感到空间和体积；当我们从不同的视角来看事物时，我们所有的不过是对事物的不同视觉或感知。我们也没有看到距离，对象的距离是由我们的经验所暗示的。所有我们看到的东西都是我们的视觉机能能够感觉到的对象的性质。我们没有看到一个对象的“近”，我们只是在向它移动或者远离它时，对它具有不同的视觉。贝克莱越是考虑我们自己心灵的活动并对他的观念如何与他心灵之外的对象发生关系感到不解，就越是肯定，他绝不可能发现任何不依赖于他的观念的对象。他说：“当我们尽全力去想象外部物体的存在时，其实一直都在沉思我们自己的观念。”想象公园里有树，书橱里有书而并没有人看见它们，这对我们来说好象是冉容易不过的了。但贝克莱说，这一切其实不过就是“在你的心灵中制定出某些你称之为书和树的观念。…但这时不正是你自己一直都在感知它们或思考它们吗？”他下结论说，除非想象它们与某个心灵发生关系，否则对任何事物的思考都是不可能的。我们从来也没有经验过像我们的“近”或“远”的观念所可能暗示的存在于我们之外并与我们分离的某物。在“外面”没有什么我们并不对之有所感知的东西。

物质和实体

正是洛克的哲学导致贝克莱对事物的独立存在——对物质的实在性——提出了怀疑。洛克并没有能够把他自己的知识理论推进到贝克莱视为不可避免的结论。当洛克说实体是“我们不知道是什么的东西”的时候，他离贝克莱明确说出的“实体是无”就只有一步之遥了。洛克在处理观念和事物之间的关系时，是认为在第一性的质和第二性的质——对象的体积、形状等为一方面，颜色、味道和气味等为另一方面——这两方面之间有着实在的差别。他认为一方面颜色只作为观念存在于心灵之中，另一方面体积却与对象的实体有关。而“实体”在洛克看来就是在像颜色这样的第二性的质的“后面”或“底下”存在着的实在，因而是独立于心灵的。

然而，贝克莱论证说，“从一切性质中抽象出来的”体积、形状和运动“是不可设想的”。例如，什么是樱桃？它是软的、红的、圆的、甜的和香的。所有这些性质就是樱桃有能力通过感官在心灵中所产生的观念。这样，我们就摸到了它的软性，看到了它的颜色，既摸到又看到了它的圆性，尝到了它的甜味，并闻到了它的芳香。而这一切性质的存在都在于它们被感知。而除去这些性质，则没有被感到的实在——简言之，再没有任何东西。因此，楼桃就是由我们所感知的所有性质所组成的：樱桃（以及一切事物）代表了诸感觉的一种复合。假设我坚持有某些第一性的质不能被感官所感知到，如体积和形状之类，贝克莱就会回答，甚至把形状和体积设想为不依赖于感知因而不依赖于第二性的质的，这也是不可能的。他问道：难道“哪怕是在思想中”可以把第一性的质和第二性的质分开吗？他又说，“那我就可以同样容易地把一个事物和这个事物自己分离开来，…实际上，对象和感觉就是同一个事物，因而是不可能把一个从另一个中抽出来的。所以，一个事物就是它的被感知的性质的总和，正是因为这个理由，贝克莱才认为，存在就是被感知。既然实体或物质是永远也不被感知或感觉到的，所以不能说它们存在。如果实体不存在，如果只有被感觉到的性质是实在的，那么就只有思想或如贝克莱所说的精神性的存在者存在。

除了把洛克的经验论哲学引向他认为是显而易见的结论之外，贝克莱还不得不处理一系列的疑难问题。在他的《人类知识原理》中，他把这些作为“在科学中的错误和困难的主要原因，连同怀疑论、无神论和反宗教的根据…来展开考察。”引起一切困难的正是那个物质概念。因为如果一种惰性的物质实体被承认为实在地存在的，那么在这样一个宇宙中哪里会有精神性的或非物质的实体的存在余地呢？而且，一种基于从事物的活动中引出的一般观念的科学知识，不是会给我们提供一种不需要上帝观念的完备哲学并导致那“可恶的无神论学说”吗？这并不是要说，贝克莱因为这些神学上的后果而武断地谴责物质观念。相反，他提供了附加的理由来坚持他相信本身就是正确的观点。

物质是一个无意义的术语 洛克曾说实体或物质支撑着我们所感到的性质，或者说是它们之下的一种“基质”。在贝克莱的《西利斯和斐罗诺斯的第一篇对话》中，西利斯表达了洛克的观点：“我发现必须假设一个物质的基质，没有它就不能设想（性质）是存在的。”斐罗诺斯回答说，“基质”这个词的含义对他来说是不清楚地，他想知道“你在这个词中所指的是什么意思，不论是字面上的意思还是非字面的意思。”但西利斯承认他不可能对“基质”这个词指定任何确切的意义，他说：“我承认我不知道该说什么。”由此引出的结论是：“无思想的（物质的）事物的绝对存在是无意义的说法。”这并不是说感性事物不具有实在性，而只是说感性事物只有当它们被感知时才存在。这其中的应有之义是只有观念存在，但贝克莱又说：“我希望把一个事物称作‘观念'不会减少其实在性。”

贝克莱意识到他的唯心主义可能会遭到嘲笑。他写道：“那么太阳、月亮和星辰会变成什么呢？我们必须怎样思考房屋、河流、山脉、树木、石头，甚至我们自己的身体呢？所有这些难道是些幻想出来的怪物或假象么？”他说，根据他的那些原理，“我们并没有因此而失去自然中的任何一个事物。我们看到、摸到、听到，或是以任何方式的想到和理解到的一切，都与以往一样可靠、一样实在。这里有的是一种‘自然事实'(rerum natura),而实在的东西和怪物的区别仍保留着它的全部效力。”如果是这样的话，为什么又说只有观念存在而不是事物存在呢？贝克莱说，为了消除物质这个无用的概念，“我并没有要反对任何一个我们能够加以领悟的事物的存在，无论是通过感觉还是通过反省来领悟，…我否定其存在的惟一事物是哲学家称之为物质或有形实体的事物。而这么做对其他人并没有造成任何损失，而我敢说，人们是决不会不理解这一点的。”

科学和抽象观念 因为当时的科学，特别是物理学的情况是如此的倚重物质概念，贝克莱不得不与科学的那些假设和方法打交道。科学假定我们能够也必须把现象与实在区别开来。大海看上去是蓝的但实际上不是。贝克莱对科学家提出质疑，要求他们看看是否有任何不同于可感世界的实在。在这一分析中贝克莱遵循的是经验主义的原则并试图使这一原则精致化。他说，物理学家由于在他们的理论中容纳了形而上学，结果把科学的面貌弄得模糊不清了。他们使用这样一些词如“力”、“吸引力”、“重力”，并且认为它们指向某些实在的物理实体。甚至谈论那些以其运动引起了颜色性质的微粒，这就必须进行理性分析而不是经验分析。最使贝克莱不满的是科学家们使用那些一般的或抽象的术语，仿佛这些术语确实归于实在的实体，特别是归于一个作为基础的物质实体一样。贝克莱坚持认为，我们任何地方都不会遇到这样的实体，因为实体是一种抽象的观念。只有被感觉到的性质是真实存在的，实体的概念则是从被观察到的性质中误推出来的：“由于观察到好几个这种性质彼此相随，它们就被用一个名称来标记，于是就被称为一个‘事物'。这样，例如一定的颜色、味道、气味、形状和坚硬性就被一起观察到了，这就被认为是一个独特的事物，用“苹果'这个名称来表示：另外一些观念的集合构成了一块石头、一棵树、一本书和诸如此类的可感事物。”同样，当科学家们观察到事物的活动时，他们运用“力”或“重力”这样一些术语，就好像它们就是事物或在事物中有某种实在的存在似的。但“力”只不过是描述我们对事物的活动的感觉的一个词，给我们的知识并不超出感觉和反省所给予我们的。

贝克莱的意思并不是要摧毁科学，同样，他也不想否认“事物本性”的存在。他真正所想要做的就是澄清科学语言是怎么回事。像“力”、“重力”和“原因”这样一些术语所涉及的只不过是我们的心灵从感觉中所获得的一束束观念。我们经验到热使蜡融化了，但我们从这一经验中所知道的一切只是：我们称之为“在融化的蜡”的东西总是与我们称之为“热”的东西相伴随。我们并没有关于“原因”这个词所代表的任何单个事物的知识。其实，我们惟一拥有的知识就是关于个别经验的知识。但尽管我们不具有关于一切事物的原因的第一手知识，我们的确还是知道这些事物的秩序。我们经验到A由B所跟随着这一秩序，虽然我们并没有经验到这为什么会发生。科学给我们提供了一个关于物理作用的描述，而许多力学的原理都可以从我们的观察中精确地形成，这对于作出预测是有用的。于是贝克莱愿意让科学原封不动，但他却要澄清科学的语言，这样就没有人会认为科学给了我们比我们从可感世界中所能获得的还要多的知识了。而这个可感世界展示给我们的既没有实体也没有因果性。

上帝及事物的存在 既然贝克莱没有否定事物的存在或它们在自然中的秩序，那么对他来说就必须解释事物怎样在我们的心灵之外存在——甚至在我们没有知觉到它们时也如此，以及它们是怎样得到它们的秩序的。于是，通过详尽地阐述他的“存在就是被感知”这一主题，贝克莱认为“当我否定可感事物在心灵之外的存在时，我指的并不是我这个特殊的心灵，而是一切心灵。现在很清楚，它们有一个在我的心灵之外的存在，因为我通过经验发现它们是独立于我的心灵的。因此在我没有感知它们的这段时间中，就有它们存在于其中的另外的心灵。”而因为一切人类的心灵都会间歇性地离开事物，所以“就有一个无所不在的永恒的心灵，他知道和理解一切事物，并以这样一种方式，即按照他自己制定的这样一些规律把它们显示在我们的眼前，这些规律被我们称之为自然法则。”因此事物的存在就依赖于上帝的存在，上帝是自然中的事物的有序性的原因。

再说一遍，贝克莱并不想否认，例如甚至当他离开房间时，蜡烛仍然会在那里，而当他经过一段时间转回来时，蜡烛可能已经烧完了。但这在贝克莱只不过意味着经验有一定的规则性，使得我们有可能预测我们将来的经验会是什么样子。说蜡烛甚至当我不在房间里时还在燃烧，这并不证明物质实体独立于一个心灵而存在。对贝克莱而言，说我能够知道蜡烛的情况只是因为我现实地经验到对错烛的感知，这似乎是一个常识问题。同样我知道我自己存在，因为我意识到我自己的心灵活动。

那么，如果我试图以我的经验来描述和解释实在，我首先就会达到这样一个结论，即存在着像我一样具有心灵的其他人。由此就可以设想，就像我拥有观念一样，另外的人同样也拥有观念。除了我的有限的心灵和别人的有限的心灵，还有一个类似于我的更伟大的心灵，这就是上帝的心灵。上帝的观念构成了自然的有规则的秩序。存在于我们心灵中的那些观念就是上帝的观念，是上帝传达给我们这些观念，所以我们在日常经验中所感知到的对象或事物并不是由物质或实体引起的，而是由上帝引起的。上帝也使一切有限心灵的经验协调起来，保证经验中的规则性和可靠性，这种规则性和可靠性又使我们能够以“自然法则”的形式来思考。于是，观念在上帝的心灵中的这种有序安排就被传达给了人的有限心灵或精神——当然，还得考虑到神的心灵和有限的心灵之间在能力上的差别。所以，那种终极的实在就是精神的（上帝），而不是物质的，而对象在我们没有感知它们时的继续存在，是由上帝对它们的持续感知来解释的。

如同贝克莱那样说人的观念来自上帝，这暗含着对因果关系的一种特殊的解释。强调一下，贝克莱并没有否认我们对因果关系有某种洞察：他只是坚持说，我们的感觉材料并没有向我们揭示一种独特的因果力量。例如，当考虑水如何并且为什么会结冰时，我们并没有在寒冷中发现任何迫使水成为固体的力量。然而，我们的的确确通过我们的心理活动来理解因果关系。例如，我们意识到我们的意志力：我们可以有意移动我们的手臂，或者，这一点在此更为重要，我们可以在我们]心中产生想象的观念。我们产生这种观念的能力暗示被感知的那些观念也是由精神的力量所导致的。但想象出来的观念是由有限的心灵所产生的，而被感知的观念却是由无限的心灵创造出来并使之存在于我们心中的。

贝克莱确信，通过他对“存在就是被感知(esse est percipi)”这一公式的讨论，他已经有效地打击了哲学唯物主义和宗教怀疑主义的立足点。洛克的经验主义，就他坚持知识建立在感性经验之上而隐藏在现象之后的实体或实在永远不可知而言，不可避免地包含着怀疑主义。贝克莱为上帝的和精神存在者的实在性所作出的论证是否成功地反驳了唯物主义和怀疑主义，仍然是成问题的，因为他的论证包含有与他在唯物主义者身上所抓到的一样的破绽。但他的影响仍然是意义深远的，只不过对后世产生持久影响的是他的经验主义而不是他的唯心主义。贝克莱在洛克经验论的基础上阐明了这样一个关键论点，即人的心灵仅仅是并且永远是就特殊的感性经验进行推理一抽象的观念并不指向与之对等的实在。休谟这位将让经验主义得到最充分表达的人，曾说贝克莱是“一个伟大的哲学家，（他）质疑了被接受到这种个别性中来的意见，并断言一切普遍观念都无非是个别观念。…我把这看作是近年来在学术界中作出的最伟大和最有价值的发现之一。”

11.3 休谟

休谟的生平

大卫·休谟汲取了洛克和贝克莱哲学中的纯正的经验主义要素，而从他们的思想中排除了残留的形而上学，并且给了经验主义以最清楚最严格的系统阐述。他1711年生于爱丁堡，父母都是苏格兰人。他的早年兴趣是文学，这种兴趣不久就向他家里表明，他不会按照他们为他制定的计划成为一名律师。虽然他上了爱丁堡大学，他却没有毕业。他是一位性情温和但很有主见的人，对“增进我们文学才干以外的日的都不屑一顾”，并且“除了对哲学和一般学问的探求之外，对每件事情都感到一种不可克服的厌恶。”他1734-1737年在法国漫游，在“节衣缩食”的条件下写成了他的《人性论》(Treatise of Human Nature)。当他的书在1739年出版时，休谟对它所受到的冷遇颇感失望，后来他评论说：“没有任何著述的尝试比这更倒霉的了”，因为这本书“从印刷机上一下来就是个死胎”。他的下一本书《道德政治论》(Essays Moral and Political)出版于1741-1742年，是较为成功的。接着休谟修改了他的《人性论》中的主题并且以《人类理智研究》(Enquiry concerning Human Understandg)为题将它出版。除了他关于英国历史的、内容广博的著作之外，休谟还写了三本其他的可以使他名声远扬的书，这就是《道德原则研究》(An Enquiry concerning the Principles of Mors,1751)、《政治论文集》(Political Discourses,1752),和在他身后出版的《自然宗教对话录》(Dialogues concerning Natural Religion,IT99)。

休漠还参加政治生活，1763年他作为英国大使的秘书到了法国。他的书让他在欧洲大陆声名广播，而他在欧洲大陆的朋友之一就是哲学家让-雅克·卢梭。1767年到1769年他担任副国务大臣，1769年回到爱丁堡，他家成了当时社会名流的聚会中心。这时他“十分富足”，所以往来于朋友和仰慕者——其中就有经济学家亚当·斯密——之间，过着宁静而怡然的生活。1776年他在爱丁堡逝世。

休谟想运用物理学的方法建立一门人性科学。他对文学的广泛了解向他表明，读者是何其频繁地在一切问题上碰到相互冲突的观点。他认为这种观点的冲突兆示着一个严重的哲学问题：我们如何能够知道事物的真正本性？如果手段高明的作者能够引导读者接受有关道德、宗教和物理实在的真实本性的那些互相冲突的观念，那么，究竞是这些观念同样为真，还是有一些方法可以用来发现这些观念互相冲突的理由呢？休谟同样有他那个时代的乐观想法，这种乐观主义在科学方法中看到了解决世界上一切问题的手段。他相信这样一种方法能够引导我们达到对人的本性尤其是对人的心灵活动的清楚理解。

结果，休谟发现，对使用科学方法来描述人的思想机制的可能性的这种乐观看法不可能有合理的根据。他早先对理性的信仰最终导致了怀疑主义。因为当他追湖观念在心灵中形成的过程时，他大吃一惊地发现人的思维的范围是多么的有限。洛克和贝克莱两人都已经走到了这一点，但他们谁都没有足够严格地采用自己对观念起源的解释从而把自己的整个认识论都置于这一基础之上。他们仍然求助于人的“常识”信念，这种信念是他们不愿意完全放弃的。虽然他们认为我们的一切观念都来自于经验，但他们还是确信，经验可以在很多题材上给我们以知识的确定性。相反，休谟的结论却是，如果我们严格地接受这个前提即我的一切观念都来自经验的话，我们就必然会承认把这种对观念的解释迫使我们接受的那种知识的有限性，而不管我们的习惯性信念会说些什么。

休谟的知识理论

休谟认为，要解决在“晦涩问题”上的争执和玄想引起的难题，只有一种方法，那就是“严格探究人类理智的本性，并从对人的力量和能力的精确分析中表明，没有什么办法使它适合于如此陌生和晦涩的主题。”据此，休谟仔细地分析了一系列引他达到怀疑论的结论的主题，而这始于他对心灵内容的一种说明。

心灵的内容 休谟说，没有什么看起来比人的思维更加无拘无束的了。虽然我们的身体被束缚于一个星球上，我们的心灵却能够到字宙中最遥远的地方去漫游。心灵似乎也不受自然或实在的界限束缚，因为想象力能够毫无困难地设想最离奇古怪和最不合情理的幻象，如飞马和金山之类。但是，虽然心灵看来具有这种广阔的自由，休谟却认为，它“实际上却被限制在非常狭窄的界限之内”。归根到底，心灵的内涵全部都可以被归结为由感官和经验所给予我们的材料，这些材料休谟称之为“知觉”。心灵的知觉有两种形式，休谟将其区分为“印象”和“观念”。

印象和观念构成了心灵的全部内容。思想的原始素材就是印象（感觉或情感），而观念则只是印象的摹本。在休谟看来，一个印象和一个观念的区别只是它们的鲜明程度不同而已。原始的知觉就是印象，如当我们听、看、触、爱、恨、欲求和意愿时。这些印象在我们拥有它们时是“生动的”和清晰的。当我们思考这些印象时，我们就有了关于它们的观念，而这些观念是对原始印象不那么生动的翻版。感到痛是一个印象，而对这个印象的回忆就是一个观念了。在任何具体情况下，印象与其相应的观念都是相似的，区别只在于它们的鲜明程度。

除了在印象和观念之间作出区分，休谟还认为没有印象就不可能有观念。因为如果一个观念只不过是一个印象的摹本，那么结论就是，有一个观念，就必须有一个在先的印象。然而，并不是每个观念都反映了一个与之精确相应的印象，因为我们从来也没有见到过一匹飞马或一座金山，尽管我们有它们的观念。但休谟把这样一些观念解释为心灵“对感觉和经验提供给我们的材料进行组合、变换或削减的机能”的产物。当我们思考一匹飞马时，我们的想象力结合了两个观念，即翅膀和马，这两个观念我们原来是通过我们的感觉而作为印象得到的。休谟说，如果我们怀疑一个哲学术语的使用是没有意义或没有思想内容的，我们“只需查问一下：那个被假定的观念来自什么印象？而如果不可能指给它任何印象，这就足以证实我们的怀疑了。”休谟甚至也以此来检验上帝的观念，并且得出结论说它是由于我们对自己心灵活动的反省把我们从人那里经验到的善与智慧等品质作了“无限的推论”而产生的。但如果我们的一切观念都来自印象，我们如何能够解释我们称之为“思维”的事情，或解释观念用来把自己集合在我们心灵中的那些模式呢？

观念的联想 我们的观念相互发生关系并不完全是凑巧。休谟说，必定有“某种结合的纽带、某种联想的性质，由此一个观念才自然而然地引出另一个观念”。休谟将之称为“一种经常占优势的温和的力量，它向每个人指出最适于结合成一个复杂观念的那些简单观念。”这并不是心灵把一个观念与另一个观念联结起来的一种特殊的机能，因为休谟并不具有对心灵的构造性装置的印象。但是根据对我们实际思维方式的观察和对我们观念的集合的分析，休谟认为他发现了对观念的联想的一种解释。他的解释是：只要观念中具有确定的性质，这些观念就是相互被联想的。这些性质分为三类：相似、在时间和空间中的接近，以及原因和结果。休谟相信一切观念相互之间的联系都能够由这一种性质来解释，并提供了如下例子来解释它们如何起作用：“一幅画自然而然地引导我们想到那个原件（相似）；提及一个建筑物中的一个房间自然而然地就引导人们去考察…另一个房间（接近）：而且如果我们想到一个伤口，我们几乎不可避免地反省到由它所带来的痛苦（原因和结果）。”心灵没有任何活动原则上是不同于观念联想的这二个例子之一的。但其中，原因和结果的概念又被休谟看作是知识的核心要素。他采取的立场是，因果律是一切知识的有效性所赖以成立的基础。如果因果律有任何缺陷，则我们就不可能有知识的确定性了。

因果性 休谟最具独创性和影响力的思想是关于因果性问题的。洛克也好，贝克莱也好，都没有挑战因果律这一基础。虽然贝克莱说我们不能发现结果在事物中的致动因，他的意图却是追寻现象的原因，从而在上帝的活动中追寻可预测的自然秩序。

在休谟那里，因果性的整个概念都是可疑的，而他探讨这个问题是通过发问：“因果观念的来源是什么？”既然观念是印象的摹本，休谟就是问什么印象给了我们因果性观念。他的回答是，并没有与这个观念相应的印象。那么，这个因果性观念义是如何在心灵中产生的呢？休谟说，肯定是这样，即因果性观念是在我们经验到对象之间的一定的关系时在我们心灵中产生出来的。当我们谈论原因和结果时，我们的意思是说A引起了B。然而，是怎样一种关系造成了A和B之间的这样一种现象呢？经验提供给我们两种关系：(1)接近关系，因为A和B总是紧密靠在一起的；(2)时间中的在先性，因为A这个“原因”总是先于B这个“结果”的。但还有另外一种关系是因果观念提供给常识的，就是在A和B之间有一种“必然的关联”。但无论是接近也好还是在先也好，都并不包含对象之间的“必然”关联。休谟说，如果我们个别地考虑各种对象的话，没有什么对象包含有另一个对象的存在。对氧气无论观察多少次都不能告诉我们当它与氢混合时就必然会给我们带来水。我们知道这一点只是在我们看到它们在一起之后：“因此我们能够从一个对象推断出来另一个对象的存在，这只是通过经验。”虽然我们的确拥有接近的、在先的和经久联结的印象，我们却并不具有任何必然关联的印象。所以，因果性并不是我们所观察到的对象中的性质，毋宁是一种由于A和B的随时重复而在心灵中产生的“联想的习惯”。

由于休谟认定因果律是一切知识的核心，他对这一原则的攻击破坏了一切知识的合理性。他看不出有什么理由可以把“无论什么存在者要存在都必须有一个存在的原因”作为一条直观的或是可演证的原则而接受下来。最后，休谟把思维或推理看作“一种特殊的感觉”，而作为这样一种感觉，我们的思维是不可能扩展到超出我们的直接经验之外的。

什么存在与我们之外？

休谟的极端经验论导致他认为，物体或思维在我们之外具有连续的和独立的存在是没有理性合法性的。我们的日常经验使人想到，在我们之外的事物是存在的。但如果我们严格接受我们的观念是印象的基本这一看法，哲学的结论就必然会是：我们所知道的一切都是印象。印象是内部主观的状态而不是对外部实在的清晰的证据。可以肯定，我们总是那样行动，好像的确有一个实在的外部的事物的世界似的，而且休谟愿意“以我们的一切理性承认”事物当然是存在的。但他想要探讨的是我们为什么会认为有一个外部世界的理由。

我们的感官并没有告诉我们事物独立于我们而存在，因为，我们如何知道甚至当我们中断了我们对它们的感觉时它们还继续存在呢？并且甚至当我们感觉某物时，我们也决不具备一种我们能够借以把事物与我们对事物的印象区别开来的双重眼光；我们所有的只有印象。心灵没有任何办法超越印象和印象使之成为可能的那些观念：“把我们的想象推移到天边，或是一直到宇宙的尽头；我们永远也不会超出我们自己一步，除了已经显现在那个狭窄范围内的知觉，我们也不可能构想出任何别的存在。这就是想象的宇宙，除了在这个宇宙中产生出来的观念，我们也再没有任何别的观念。”

恒定性和一贯性 休谟认为，我们相信事物在我们之外存在，是我们的想象力在处理我们的印象的两种特殊性质时的产物。从印象中，我们的想象力意识到恒定性和一贯性。事物的排列有恒定性，例如，当我向我的窗外看去时：那里有山、房子、树。如果我闭上我的眼腈或是转身离开，然后再来看同一片景色，那排列还是一样的，而正是我的印象内容中的这种恒定性导致我的想象力断言说，不论我想到还是没想到它们，山、房子和树都存在着。同样，我在离开房间之前放一根木柴在火炉上，而当我转回来时它已经几乎烧成了灰。但是虽然在火炉中已发生了巨大的变化，我却习惯于在类似的情况下发现这类变化：“这种…在其变化中的一贯性是外部对象的特征之一。”在山的例子中，有我们的诸印象的一种恒定性，而在火炉的例子中，我们的印象与变化过程有一种一贯性的关系。由于这些原因，想象力引得我们相信某些事物是连续地具有外在于我们的独立存在的。但这是一种信念而不是一种理性的证明，因为假定我们的印象与事物相关联“是没有任何推理为基础的”。休谟把这种怀疑论的推理思路推广到对象和事物以外，而去考虑自我、实体和上帝的存在。

自我 休谟否定我们对“自我”有任何观念。如果“我”说我并不拥有一个对我自己的观念，这看起来好像是悖谬的。然而在这里休谟又要考察一下我们所说的“自我”是什么意思，他问道：“从何种印象中能够产生出这个观念来？”有任何能产生我们对自我的观念的连续而同一的实在吗？我们有任何一个印象不变地与我们的自我观念联结着吗？休谟说，“当我最亲切地体会我所谓的我自已时，我总是会碰到这个或那个特殊的知觉，如热或冷、爱或恨、苦或乐。任何时候我总不能抓住一个没有知觉的我自己，除了知觉之外我也不能观察到任何事物。”休谟否认连续的自我同一性的存在，并且说，自我“除了一束或一堆不同知觉之外什么也不是。”那么，我们如何解释我们认为是自我的东西呢？这就是我们的记忆的力量，它提供给我们连续同一性的印象。不过，休谟认为，心灵是“一种舞台，各个知觉在这个舞台上相继出现”然后又消失。

实体 导致休谟否定以某种方式保持着自己在时间中的同一性的连续性自我存在的，就是他对任何形式的实体的存在的彻底否定。洛克还保留了作为那种具有颜色或形状和其他性质的某种东西的实体观念，虽然他把它们说成是“某种我们不知道是什么的东西”。贝克莱否认作为各种性质的基础的实体，但却保留了精神实体的观念。休谟否认了实体以任何形式存在或具有任何连贯的意义。如果“自我”所意味的东西是某种形式的实体，那么休谟认为没有这样一种实体能够来源于我们的感官印象。如果实体的观念是通过我们的感官而被传达给我们的，休谟问道：“是哪种感官，并且按照何种方式？如果是通过眼睛的知觉，那它必定是有颜色的；如果是通过耳朵，那就有声音；如果是通过味觉，就有滋味…因此我们不具有与特殊性质的集合的观念不同的实体观念。”

上帝 休谟的“我们的观念超不出我们的经验”这一严格前提不可避免地会使他对上帝的存在提出怀疑论的质疑。大多数推演上帝存在的尝试都依赖于某种形式的因果性。其中，设计论论证一直有力地影响着宗教信徒们。休谟意识到这一论证的力量，但他敏锐地区分开了这个问题的各个要素，让这一证明减少了它通常所具有的力量。

由设计论论证而来的证明开始于对自然界美丽秩序的观察。这种秩序与人的心灵能够加之于无思想的物质之上的那种秩序相似。从这一预备性的观察出发，我们就推断不能思想的物质自身中并不包含有秩序的原则：“把大量的铁片扔在一起，没有形状或形式，它们永远也不会自行组成一只表。”所以人们认为，秩序需要某种心灵即某个安排者的活动。我们的经验告诉我们，一只表也好，一栋房子也好，离开钟表匠或建筑师，是不可能形成的。由此推出，自然秩序类似于人为形成的秩序，并且，正如表需要一个进行安排的原因，宇宙的自然秩序同样也需要一个这样的原因。但休谟说，这样一个推断“是不可靠的；因为这件事完全超出了人的经验范围。”

如果这全部设计论论证都基于“宇宙中的秩序的那个或那些原因很可能带有某种与人的理智的间接的类似性”这一命题，那么，休谟认为，这个论证所能证明的东西就没有它声称的那么多。休谟对因果性观念的批判在这里有着特别的力量。我们从对两个事物的多次重复的观察中引出了原因观念。那么，当我们根本没有把宇宙作为与我们可能认作原因的任何事物相关的来经验到时，我们怎么能够为宇宙指定一个原因呢？运用类比不能解决问题，因为在一只表和宇宙之间的类比是不精确的。为什么不把宇宙看作植物生长过程的产物而要看作有理性的设计者的产物呢？并且，即使宇宙的原因是某种类似于理智的东西，又怎么能把道德特性归之于这样一个存在者呢？此外，如果必须运用类比，应当挑选哪一个类比？房子和船通常是由一群设计者设计出来的：我们应当说有许多上帝吗？实验模型的建造有时是在不具备对最终完成的形式的现成知识时进行的：宇宙是一种试验模型还是最终的设计？借助于这条探索的思路，休谟希望强调的是，宇宙的秩序只是一个经验的事实，我们不可能从它去推断上帝的存在。这并不必然导致无神论——虽然休谟本人看起来像一个无神论者。他只是像检验我们的自我观念和实体观念一样，用同一种严格经验主义的方式，来检验我们的上帝观念。他最终的确是一个怀疑论者，但他最后吐露的观点却意味深长：“无论一个人把他的思辨原则推进到多远，他都必须和其他人一样行动和交谈…要保持彻底的怀疑论，或者把怀疑论体现到行动中去哪怕只是几个钟点，都是他不可能做到的。”

伦理学

休谟的怀疑论并没有妨碍他严肃地对待伦理学。正相反，在他的《人性论》第三卷的开篇中，休谟写道：“道德是一个比一切其他事物都更让我们感兴趣的主题。”他对伦理学的兴趣是如此强烈，以至于他希望为这个主题做伽利略和牛顿为自然科学所做的事。为了这个目的，他在其《道德原则研究》的第一节中说：“道德哲学的处境正如…哥白尼时代以前的天文学一样。”旧的科学连同其抽象一般的假说必须让位给一种更具实验性的方法。于是这样一个时代也就来到了，休谟写道，这时哲学家们“应该尝试在一切道德探究中作一种类似的改革，并拒绝一切不是建立在事实和观察之上的伦理学体系，无论它们如何精妙和新颖。”

在休谟看来，伦理学的核心事实是，道德判断不仅仅是凭理性而形成的，而是要通过情感。无疑，理性在我们讨论道德决定时起了相当重要的作用。但休谟认为，理性“并不足以单独产生出任何道德谴责和道德认可”。限制理性在伦理学中的作用的是，理性作出的判断是涉及经验性的“事实的事情”和分析性的“观念的关系”的真假。道德评价不是有关任何事情的真假判断。相反，道德评价是情感反应。

例如，为什么我们判断谋杀是一桩罪恶呢？或者用休谟的话来说，“哪里有我们在这里称作罪恶的那种事实的东西？”假定你描述这个行为，它发生的准确时间，所使用的武器，简言之，你搜集了有关这件事的一切细节资料。但理性的机能仍然不能挑出那件可以贴上“罪恶”标签的事实。毕竟，这个行为不可能总是并且在一切情况下都被看作一桩罪恶。同样的行为可以被称为自我防卫或明正典刑。作出善或恶的判断，是在一切事实都已知“之后”。一个行为的善或恶并不是一件由理性所发现或推演出来的新事实。道德评价也并不和数学判断相似。从有关一个三角形或圆形的少数事实中就可以推断出另外的事实和关系。但善就像美一样，并不是由理性推断或演绎出来的一个另外的事实。休谟说：“欧几里德完备地解释了圆的一切性质，但在任何一个命题中都对它的美不置一词。理由很清楚。美不是圆的一种性质。美并不处于其每一部分都与一个共同中心等距的一条线的任何一部分中。美只是那个图形在心灵上产生的效果，心灵特有的组织结构使其易于受这种情感的影响。”

为了强调这点，休谟请我们“看看是否能发现那种你称之为‘恶'的事实性东西或实在的存在”，他认为：“不论你以何种方式理解它，你只能发现某些欲望、动机、意志和思想。在这件事中没有别的事实性的东西。…你永远不可能发现它，直到你转而反省自己的内心，并发现在你心中产生了对这种行为的不认可的感情为止。这里有一种事实的东西；但它是感情的对象，而不是理性的对象。它处在你自己之中，而不是在对象之中。”

在休谟看来，道德评价涉及对我们在观察到某个人的行为的后果时所经验到的愉快和痛苦的同情感。例如，如果我的邻居遭到了抢劫，我会为他感到同情的痛苦，而这种痛苦就构成了我对抢劫犯的行为的道德谴责。如果我看到某人帮助一位老妇人过街，我就会为这位老妇人感到同情的偷快，而这种愉快就构成了对于那位帮助她的人的道德认可。休谟意识到，把伦理学体系建立在情感能力上必须冒着将伦理学归结为趣味问题的风险，那样道德判断就成了主观的和相对的了。此外，把情感或感情指为赞赏和谴责的根源就意味着我们的道德判断来自于我们对自利和自爱的一种算计。休谟拒绝了这些假设，他肯定道德感情是一切人心中都可以发现的，人们赞赏或谴责的是同样一些行为，而这些赞赏或谴责并不来源于狭隘的自爱。休漠写道：“由敌方所做出的一种仁慈、勇敢、高尚的行为使我们不得不认可；而就其后果而论，这种行为也许被认为是对我们的特殊利益有损害的。”而且，我们所经验到的同情感并不限于我们眼前所看到的事。相反，我们把一种“对道德行为加以赞扬”的本能的能力“运用于离我们非常遥远的时代和国度；在那里想象力再怎么细致也不会发现任何自身利益的迹象，或发现我们现有的幸福及安全与离我们如此遥远的事件有任何关联。”

在人身上究竟有哪些性质会触发我们对道德赞同的同情感呢？按照休谟的意思，这些性质一或德性—包括“给观者带来愉快的认同情感的一切精神活动或性质；恶则相反”。这些性质包括“判断力、谨慎、进取心、勤劳、节俭、机智、精明和洞察力”。他还认为，甚至在最玩世不恭的人中，对“节制、清醒、容忍、坚定、周密、沉着、思维敏捷和措辞得体的优点时，事实上也有普遍的赞许。”这些引起我们赞赏的性质是怎样一些性质呢？休谟说，这些性质是有用的和令人惬意的。但对什么有用？休谟回答说：“肯定是对某些人的利益。究竞对谁的利益呢？不仅是对我们自己的：因为我们的认可经常扩展得更远。所以这必定是那些被赞赏的特性或行为所服务的人的利益。”

休谟在这里的方法是彻底经验主义的。首先，经验告诉我们道德评价涉及情感，而本身不是理性判断。其次，经验告诉我们，我们在对人们拥有的许多道德品质作出反应时，有对愉快和痛苦的同情感。最后，经验告诉我们，所有这些道德品质都有一个共同点：它们对那些受到我们行为影响的人来说是有用的或惬意的。在对道德评价的这种经验主义的分析中，我们发现在休谟心里有一个清晰的道德判断标准：道德的行为就是对这些行为所影响的人有用或使之惬意的行动。用休谟的话来说，“一个人的优点完全在于拥有对他自己或对别人有用或使之惬意的精神性质。”

休谟对道德的经验主义态度有其直言不讳的批评者。许多人认为，道德需要被确定为永恒的和绝对的，而休谟却把道德的整个规划都建立在人的不稳固的机能和情感中。此外，批评者们还认为，我们在休谟的描述中完全找不到上帝的作用。所以，他的全部立场都站不住脚，而且是无神论的。然而，休谟理论的那些让批评者感到不安的特色，也正是对另一些人的吸引力所在。在读完休谟的道德理论后，杰里米·边沁写道：“我感到仿佛眼中的弱障去掉了一样。”边沁自己在对道德作非宗教立场的探讨，道德被建立在经验事实的基础上，而不是神秘的理性直觉上。边沁很注意休谟的这个论点，即我们评价行为是基于它们的有用性一或者像休谟也曾表述的那样：它们的“效用”。这一点成为了边沁和其他许多思想家所拥护的、持续了整个19世纪并一直延续至今的功利主义道德理论的基础。

第十二章 启蒙哲学

欧洲在18世纪经历了一场被称为“启蒙”的思想运动，这一运动发出了振奋人心的呼声：人类在致力于包括科学、政治、宗教、美学和哲学等在内的一切领域时，都应该以理性为指导。科学的飞速进步让启蒙思想家们深受鼓舞，他们自信通过对理性的运用，就能揭开宇宙的奥秘，使社会走上斯的高度进步的发展方向。这种对理性的信念在文艺复兴中就已经有所体现，它迎来了科学的革命和人们对古希腊思想家们几乎被遗忘的著作所重新焕发出的兴趣。同样，17世纪那些理性主义的大哲学家们——笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨——也鼓励人们运用理性去破解关于人性和周图世界的那些亘古之谜。然而，启蒙运动之强调理性，有其独特之处，即：它关于伦理、政府权成和人类心理的理论都具有毫不掩饰的世俗性，而与带有宗教色彩的各种传统人性观分道扬籁了。洛克认为人心生下来是一块白板，由于通过感官接受了经验才形成观念，这大大地促进了启蒙运动的人性观念的建立。休谟则以怀疑主义对上帝、奇迹、来世生活等信念发起攻击，进一步推动了启蒙的进程。本章中我们将探讨其他一些对启蒙哲学居功至伟的关键人物，即：自然神论者、让一雅克·卢梭和托马斯·锐德。

12.1 自然神论和无神论

自然神论是指这样一种观点：上帝创造了世界，但此后就听其自然了。按这种观念，上帝并不通过天启来干预这个世界：那些异象、奇迹、预言、藉神启而写下的经书，通通都是子虚乌有。上帝很像个钟表匠，制造了一台精密的机器，使之能自动维持其运行，一俟钟表售出，这匠人就退居幕后，不再拨动指针了。我们对上帝和我们彼此之间道德责任的知识，都是通过运用人的理性而得之于我们自身的。有些自然神论者仍然相信有来世生活，那时上帝将根据我们的所作所为对我们施以赏罚，但即便这一点也是我们通过理性发现的，而不是通过启示。

英国自然神论

大不列颠自然神论之父是切尔布利的爱德华·赫伯特(Edwad Herbert of Cherbury，1583-1648)。他是个贵族，从过军，也当过外交官。在其最有名的著作《论真理》(On Truth,1624)中，赫伯特阐明了一个哲学体系，它以这样一种理论为基础：我们的心灵包含本能的、普遍为真的“共同观念”。这些观念有的使得我们对周围世界如此这般地进行感知，有的使得我们在科学问题上如此这般地进行推理。而有一组共计五个这样的共同观念则构成了宗教的基础：(1)有一个最高的神；(2)我们应当崇拜他；(3)敬神的最好形式是正当的道德行为；(4)我们应该为我们不道德的行为而忏悔，以及(5)来世我们将因此生的作为而受赏或受罚。以上列出的这几条本身并不包含什么可争议的内容，而它之所以具有颠覆性意义，是因为赫伯特坚称，这些原则就是真正的宗教的惟一基础。没有什么天启的经书：神的真正训示就是以这五条原则的形式，通过自然的理性传达给我们所有人的。要是我们发现一种宗教的任何教义超出了这五条，那就应当把那些无关乎这五条的教义视作教主们为谋取私利而编造出来的东西。进而言之，基督教作为一种宗教也并没有什么天然的优越性，因为我们在世界上其他的宗教体系中也能发现这五条原则。

后来赫伯特又有--部题为《一位教师与学生的对话》(A Dialogue between a Tutor and His Pupil)的著作，他在其中讲到了我们如果要反对像基督教那样占统治地位的宗教的教主，将会面临何等的挑战。这篇对话里的学生相信，宗教问题取决于理性而不是信仰，但让他感到祖丧的是，“我们的神学家们想让我首先信仰，然后再开始运用理性。”老师赞同他的观点，认为宗教如无理性基础而全凭信仰，则“价值甚微，或许会被认为不过是有关圣迹的传奇故事或是寓言化了的历史”。赫伯特接着说道，不幸的是，教主们“无处不在叫我们要摒弃除他们的以外的一切信仰，由此还想让我们把一切他们所不曾教给我们的教义一下子全都忘掉。”赫伯特认为，这种做法明显是不合理的，尤其是因为即使占统治地位的宗教，也有很多教义是疑点重重的。教主们还急于诅咒有其他信仰的信徒们下地狱，但我们不应被这些威肋所吓倒。如果我们从严格理性的角度来考察这个问题，就会发现真正的宗教的基础就只在于那五条原则。所以，倘若“任何国家的神学家要你拒绝其他一切信仰，只信他的”，这时，老师认为，这学生就应当回答，这种限制是“专横而不义的”，因为这妨碍了他发现真理。

赫伯特告诉我们，要探求宗教的真谛，就得在这五条原则在一切信仰中出现时把它们发现出来，对那些与此无关的教义则不予理会：

你不妨注意一下流传在异邦人士中的所有虔诚的信条——只要它们也以普遍理性为基础，也包含我们的教会所教导的那种对（道德上）善的生活的观念。然而它们那种不可思议的讲道方式也许会让你产生疑虑。不过，要是所讲的教义被加上了与虔诚和德性不符的东西，或者加上了有可能是教士为谋私利而编造出来的东西，那我就希望你先把它撒开，直到你所受的教诲足以让你分辨数真孰伪以及可信度的大小。

照赫伯特看来，伊斯兰教就是一个明显的例证，说明异国的宗教也反映出这五条原则。当然，也会有一些宗教彻头彻尾是教主们臆造出来的。即便如此，按赫伯特的解释，这些人也并未被神所抛弃。此时，神便另辟蹊径，通过它们的哲学家和立法者来把宗教的真理传播到这些文化中，而这些人是在他们自身以及他们所处的自然界的范围以内发现宗教的那些原则的。

追随赫伯特自然神论观点的英国著作家不乏其人，马修·廷德尔(Matthew Tindal,1657-1733)是其中恶名最著者之一。赫伯特还小心翼翼地避免直接攻击基督教，甚至不提“基督教”这个名称，而廷德尔的说法就没那么拐弯抹角了。他最著名的那部作品，其题目本身就是在发难：《与创世一样古老的基督教，或作为自然宗教之再现的福音书》(Christianity as Old as Creation,or the Gospel,a Republication of the Religion of Noture,1730).这本书里廷德尔认为：基督教的一切要素已经出现在年代要早于《圣经》成书的自然宗教中。赫伯特得出自然神论还要以“天赋观念”为基础，廷德尔采用的则是洛克的更有经验论特点的方法，把人的经验用作论证自然宗教的手段。廷德尔写道：“有了‘自然宗教'，我就理解了关于上帝存在的信念，也理解了我们对所担负的那些义务的认识和践履，这一切都来自我们通过理性而获得的(1)关于他和他的完满性的知识；(2)关于我们自身和我们的不完满性的知识；以及(3)关于我们与他以及与其他被造物的关系的知识。于是，自然宗教便把一切建立在理性和事物本性基础上的东西都包括在内了。”在廷德尔看来，基督教的目的应该是把迷信从宗教中清除出去，重新成为一种纯粹的、自然的宗教。要做到这一点，我们就应当服从理性的指导，而不是经书的权威。

法国哲人派

英国自然神论者激进的宗教观在法国后继有人，受到一个名为哲人派(philosophes)的独特的思想家群体的热烈欢迎。他们发表的多是些离经叛道的观点，对有关宗教、政府和道德的传统思想提出挑战。由于相信人的理性是人生最可靠的指导，他们提出：“理性之于哲人，恰如神恩之于基督徒。”那名为《百科全书》(Encyclopedie,1751-1780)的杰作即是以此为主题的，其中包含了一望而知属于哲人派的那些思想。这部宏伟巨著由丹尼斯·狄德罗(Denis Diderot,1713-1784)和让·勒隆·达朗贝尔(Jean Le Rond d'Alembert)主编，到1780年已经出版了35卷。在“百科全书”一章中，狄德罗写道：“只有在一个哲学的时代，人们才会有心去编纂一套百科全书”，原因在于“这样的著作所需要的胆识之大，远非在爱好平庸的年代里所能有的。一切都要毫无例外地、毫不带感情色彩地加以考察、论证和研究。”那些古老的小儿之见应当置之不理，那些羁绊理性的障碍应当打翻在地。狄德罗继续写道：“我们对一个理性时代的需要已非一日，那时人们要探求法则将不再引经据典，而会去考察自然。”《百科全书》的很大部分是关于各门技艺和行当的“怎么做”的条目。这些技术指南到今天当然是不足为奇了，然而在当时的社会，把业内人士喝力保守的绝学秘技公之于众，却堪称革命性的创举。狄德罗写道：“有的时候，工匠们对自己的一身家数守口如瓶，要把它们学到手，最便捷的办法是由自己或者托心腹人出面，去向他们拜师学徒。”狄德罗确信自己对全人类负有责任，应当使那些机巧秘学广为人知，使全世界人民的生活都得以改善。

因为要与审书吏反复周旋，《百科全书》中哲学怀疑论的成分被冲淡了，但这部著作还是立志要与迷信、不宽容以及教条主义进行斗争。不仅如此，许多撰稿人还表达了唯物主义和决定论的世界观，这些观点在他们自己的著作中得到了更充分的论述。

《百科全书》的一位更著名的撰稿人是弗朗索瓦-玛利·阿鲁埃(Frangois-Marie Arout)——人们更为熟知的是他的笔名——伏尔泰(Voltaire,1694-1778)。1765年，他出版了一部名为《哲学辞典》的著作，发展了哲人派的许多伦理和宗教观点。这本书里的一个特别有煽动性的条目是“无神论与自然神论”，该条目批评了无神论，而对自然神论表示赞赏。伏尔泰承认，无神论者多为饱学之士，但他们并不专治哲学，因此他们就创世、恶的起源以及导致他们认为上帝并不存在的其他事情所作的推理都并不高明。不过，伏尔泰认为，导致无神论者否定信仰的，归根到底不是别人，而恰恰是那些宗教信徒们自己，即“那些统治我们灵魂的唯利是图的暴君，他们耍尽花招，令人生厌，使得那些意志不坚者放弃了对上帝的信仰。”这些信徒们想叫我们相信“驴说了话；鱼吞下了一个人，而且三天之后又把他毫发无伤地扔到了岸上；主宰宇宙的上帝会叫一位犹太先知吃下粪便——我们对此也得深信不疑。”伏尔泰声称，这些观点是如此荒诞不经以致令人作呕，也无怪乎那些意志薄弱者会得出结论说上帝并不存在了。但伏尔泰相信上帝确实存在，并且他还认为，相信上帝存在对于文明社会来说实在是至关重要，所以即便真的不存在上帝，那也得造出一个来。他认为，所幸的是，自然本身已经清清楚楚地向我们昭示了上帝的存在。传统的宗教体系是基于对启示的迷信观念的，我们应该加以拒斥，但同时我们也应该接受自然神论的观点。伏尔泰写道，“自然神论者坚决相信有一个既是善的又是强有力的最高存在者，他创造了一切有广延的，能认识、能思想的存在；他使他们的种族得以延续，他膺惩罪恶但不失之于残酷，奖掖德性而必佐之以良善。”要而言之，自然神论就是没有被启示所误导的健全理智，其他宗教虽然本来也是健全理智，但其中已经充斥着迷信。

《百科全书》的另一位重要撰稿人是保尔-亨利·迪特利希(Paul-Henri Dietrich),也就是人们熟知的霍尔巴赫(Barond'Holbach,1723-1789)。他为《百科全书》撰写了376个条目，其中大多是有关科学方面的课题的。在他的《自然的体系》(A System of Nature,l770)和《健全的思想》(Common Sense,1772)两书中，蛋尔巴赫把法国怀疑论哲学推到了极致。霍尔巴赫不同于提倡自然神论的伏尔泰，他彻底否认上帝的存在，认为关于一个神的存在的观念是不可理解的：“我们真能设想自己诚心诚意地相信有那么一个其本来面目我们不得而知，其自身为我们的感官所不能及，其性质我们又绝对无法捉摸的存在物吗？”他认为，宗教是在古时候产生于那些野蛮蒙昧的族群的，后来那些掌权人物发现它是对人们加以控制的便利途径，于是通过制造恐惧心理来加强其威力。于是，宗教信仰就父子相传，代代相袭了：“人的大脑，尤其是幼年时期的大脑，就像一块软蜡，无论压上什么印记，它接受起来都是愉快的。”这样一来，父母的宗教观点也就牢牢地占据了他们子女的心灵。

按霍尔巴赫的看法，自然的真正体系，与各种宗教迷信毫无瓜葛，而完全是物质性的：是那些确定的自然规律在支配着物质的运动和结构。人类也是在地球上事物发展的自然进程中出现的，并且，尽管霍尔巴赫不愿去玄想人类究竟是怎么来的，他仍然坚持认为：人类并没有高于其他生物的特权。所有的生物都是靠着各自物种所特有的“精气”(energies)来生息繁衍的。如果我们人类自以为在自然界占据了一个独一无二的尊荣地位，那不过是由于我们受了无知和自恋的误导而已。

霍尔巴赫认为，我们的物理性的身体和心理性的机能作为自然的产物，也都完全是由物质材料构成的，而关于人的非物质的精神的概念是无法令人理解的。他写道：“像现在这般的关于精神性实在的教条，给出的都是些模糊不清的思想，或者不如说根本毫无思想。这个精神实在除了一个我们的感官决不能让我们对其性质有所认识的实体外，还能让我们想到什么吗？说实在的，我们真能把自己想象成一个既无大小又无组成部分，既要作用于物体，却又与之毫无联系、绝不类似的存在者吗？”一旦认识到我们完全是由物质材料所构成的，很快就能推出：我们的一切行动都是被决定的。我们的每个动作都是产生于自然向它所统辖的万物颁布的不可更易的规律。每个人“的出生都是不经他自己同意的。他的身体组织也不是他自己决定的。他的念头也是不由自主地产生的。他的习惯则是由那些使他产生这些习惯的因素的力量所支配的。他不断地为或显或隐的原因所改变，这些他都无法控制，并且这些决定了他的思维方式，决定了他的行为表现。”于是照霍尔巴赫的看法，我们在生命中的任何一刻都不是自由行动的，要看清这一点，最好是去考察那促使我们产生出某种行为的特定动机：我们总会发现这些动机是我们不能控制的。只是因为个人的能力有限，“无法把他自己这台机器的复杂运动过程分析清楚，才导致有人以为自己是自由的行动者。”

12.2 卢梭

卢梭的生平

当让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)踏人法国哲人们生气勃勃的思想氛围中时，他所拥有的资历让他看起来在学界将难以立足。然而，尽管卢梭几乎没有受过正规教育，他提出的关于人性的思想却有着动人心魄的力量，最后终于胜过了当时那些最伟大的思想家。

卢梭于1712年出生在日内瓦。他出生才几天，母亲就去世了，10岁那年，当钟表匠的父亲也远走他乡，把卢梭托给姑妈抚养。他先在一所寄宿学校上了两年学，后来他在自传《忏悔录》(Confessions)中说，在这里“我们得把被冠以教育之名的毫无意义的垃圾货色都学个遍”，之后在他12岁时，卢梭被领回到姑妈家里，他所受的正规教育也就到此结束了。后来，他又跟着一个给钟表匣子雕花的工匠学徒，没多久，他就离开了日内瓦到处流浪，途中他遇到的有些人对他施以援手，让他能粗茶淡饭勉强度日，有的则把他引见给那些能指望上的资助人。一路上他读书不辍，并且培养了自己的音乐技能。最后，他漫游到法国，受到一位贵族妇女德·华伦夫人的关照，这位夫人想让他继续接受正规教育，结果以失败告终，于是设法为他安排工作。他干得最久的工作是抄写乐谱，但也在里昂市长德·马布利侯爵那里为他的孩子们当过家庭教师，后来还当过法国驻威尼斯大使的秘书。卢梭早慧，很小就开始读书。到了二十几岁时，他已读了柏拉图、维吉尔、贺拉斯、蒙田、帕斯卡尔、伏尔泰的部分经典著作，这些著作内容宏富，对他的想象力产生了强烈影响。他带着马布利家的介绍停，离开里昂来到巴黎，遇到了一些在京城里最有影响力的人物。在巴黎，富有的贵族和劳苦的工匠，巍峨壮观的大教堂和读着伏尔泰的异端思想的主教，沙龙里的轻快情调和拉辛剧作的悲剧主题——这些鲜明对比都让卢梭铭记在心。尽管他结识了狄德罗等许多名流，出人法国上流社会圈子也愈加频繁，卢梭却一直保持着童年时代的那种腼腆——尤其是对女性，他最后在1746年和一位叫特勒丝·勒瓦瑟尔的没念过书的女仆结成了终身伴侣，并在1768年娶她为妻。

卢梭的著述生涯始于他的获奖论文“论艺术与科学"(Discourse on the Arts and Sciences,1750)。文中他以强烈的情感力量指出，道德腐化是因为科学代替了宗教，因为艺术中的感官快乐，因为文学中的秽淫放荡，因为牺性了情感来鼓吹逻辑。这篇文章让卢梭一举成名，以致狄德罗说“像这样的成功，真是史无前例”。接着在1752年他写了一出歌剧《山村卜者》(Le Devin du village）——此剧曾在枫丹白露宫为国王及其朝臣演出——还有一出喜刷《纳西斯》(Narcisse),在法兰西剧院上演。1755年他有两部重要著作面世，即：《论人间不平等的起源一这种状况是天经地义的吗？》(What Is the Origin of the Inequality among Men,and Is It Authorized by Natural Law?)以及载于《百科全书》中的《论政治经济学》(Discourse on Political Economy)。1761年卢梭出版了一部爱情小说《新爱洛伊丝》(ulie,ou La Nouvelle Heloise),此书跻身18世纪最著名的小说作品之列。他在1762年出版的《爱弥儿》(Emi)一书详尽地提出了一种新的教育方式，其中的“萨伏依牧师关于信仰的忏悔”颇令人为之一振，因为此节即使在极力倡言宗教对人类的重要性之际，仍不忘对教会体制下的宗教予以抨击。同年，卢梭出版了他最负盛名的著作《社会契约论》(ThSocial Contract),在本书中他力图对从“自然状态”发展到文明状态的过程加以描述，并阐明支配着人的那些律则为什么是正当的。

由于健康恶化并罹患妄想症，卢梭的晚年十分不幸。教会和政府当局严厉抨击他的著作，以致下令要“把卢梭逮送到高等法院监狱[the Concierge prison in the Palace(of Justice)]法办。”卢梭成了逃犯，期间曾接受休谟的邀请到英国去拜访他，在英国逗留了16个月。由于感到他的敌人密谋诋毁自己，卢梭又回到了法国。当有人告诉他伏尔泰已在弥留之际的时候，他说：“我们生命是连在一块儿的，我也多活不了几时了。”1778年7月，卢梭逝世，终年66岁。在他身后，出版了他以非凡的坦率写下的详尽自传——《忏悔录》。

学问的悖论

当卢梭读到第戎科学院(the Academy of Dijon)就“艺术与科学的复兴是否有助于敦风化俗”进行征文，并将给最优者颁奖的启事时，想到要做这样一篇文章，他不禁激情澎湃。他在回顾这一刻时说：“只觉有千道璀璨光芒炫我心目。成群结队的鲜活思想涌入我的脑海，强烈有力，又彼此纠结，令我沉浸到一种不可名状的激动中。”他那时已38岁，已经博览了古今典籍；游历了瑞士、意大利和法国；考察了不同文化的模式；在巴黎的社交界也历练有时，但对这个机心重重的社会圈子，他除了蔑视，别无感情。他接着说道，“只要我能把自己所见所感的写出四分之一，那对我们社会制度中的矛盾都会是一个多么鲜明的揭露！”他力图揭示“人的本性是善的，只是我们的社会体制败坏了他”。这最终成了卢梭此后的著作所包含的基本主题。但在此文中，对这个主题的处理还欠准确和清晰，原因在于，就像卢梭白已承认的，“尽管充满了力量和火样的激情，（这第一篇论文）却无疑是逻辑不严、次序凌乱的…是我写的作品中推理最薄弱的一篇。”因此，卢梭的《论艺术和科学》极易招致批评。他那种认为文明导致不幸，研习艺术和科学使社会腐化的议论，也看似不经之谈，殊难令读者接受。

卢梭的论文一开头先对人类理性的成就高唱赞歌，说：“人类任一己之力，一无所傍而卓然鹄立，以理性之光，将人类生而蒙蔽于其中之重重阴霾，尽行驱散一此等景象，真是雄奇瑰美，蔚为壮观。”仅仅几句话之后，他就笔锋一转，开始对艺术、文学和科学大张挞伐了，他说，这些东西“抛掷花环于人类所戴枷锁之上，终致人类”在日常生活中“不堪重负”，而且“窒塞人心，将人类生而追求之本真自由感加以扼杀”。卢梭清楚，人类的本性在过去一点也不比现在更好，但他提出：艺术和科学带来了一些值得注意的变化，这些变化使人们变坏了。卢梭认为，当艺术和文学还没有对我们的行为造成重大影响，还没有让我们的激情学会一种矫揉造作的表达方式的时候，我们的道德尽管粗鲁，却不失自然。而现代的教养使得每个人的言谈举止、穿着打扮都互相雷同，只是追随潮流而不是出自本性，于是我们都不再有勇气以真面目示人。芸芸众生，所作所为都难分彼此，结果我们即使与友人相处，也不知究竞在与何人来往。现今的人际关系充满尔虞我诈，而过去人们彼此一看就透，使得很多恶行止于未发。

卢梭也把攻击的矛头指向奢华之风和那些把政治中的经济层面拿来大讲特讲的政要们。他提醒时人“古之为政者，其言终不离道义与美德二事；今之为政者，舍通商、财利之外无以为辞。”他反对奢华的理由是，奢华能使社会光鲜一时，却决难长久，因为虽然金钱“可致万物，但唯独道德与公民非金钱所能收买。”艺术家与音乐家如果追求奢华，就会把他们的才华降低到一时流俗的水平，以取宠于当下。这就是研习艺术和科学带来的恶果，其时道德再也没有正当的地位，趣味也受到腐化。卢梭谈及了这个问题的一个解决之道，那就是要重视女性的作用，因为“男子之为何状，盖由女子择而使为之。故欲男子高贵有德，必先使女子知灵魂之伟，德性之宏。”但卢梭又说，人们关心的已经不再是一个男子是否诚实，而是他是否机灵，不在于一本书是否有用，而在于它写得好不好。人们对才智不吝奖赏，对美德却不以尊荣加之。

卢梭援引史实来佐证他关于艺术和科学的进步会使道德败坏社会衰朽的观点。他说，埃及乃“哲学和艺术之母；旋即为冈比西斯所征服，后又相继臣服于希腊人、罗马人、阿拉伯人，最终落人土耳其人之手。”与此相似，曾经英雄辈出的希腊，如今“未尝一日无学，未尝一日不美，亦未尝一日不为奴，虽屡历鼎革，所得无非新主代旧主而已。”以此之故，如今在希腊“即使倾狄摩西尼之口才，亦万难令此元气已为奢华与艺术淘尽之身重现生机。”当罗马是一个蛮夫武卒组成的民族时，她开创了一个庞大的帝国，但当她废弛了斯多噶式的纪律，而沉湎于伊壁鸠鲁式的淫乐时，就招致了他国的讥笑，甚至被蛮族所嘲弄。行文到此，卢梭于是把爱国主义尊为至上美德，把对艺术、艺术家、科学和学者都加以排斥的斯巴达作为最理想的国家。

看到卢梭在启蒙运动的高潮中竟然对无知加以褒扬，不免令人大感惊异。但他的意思并不是说哲学和科学毫无价值。他颇有同感地引用了也赞扬过无知的苏格拉底的话雅典的智者、诗人、演说家和艺术家都夸说自己有知识，但他们其实所知甚少，而苏格拉底说：“我至少确知自己无知。”卢梭担心的是，意见相左、众说交难所引起的思想混乱会对伦理和杜会形成威胁。要是让每个人都去形成自已有关道德的思想——甚或哪怕是有关科学真理的思想——势必会造成严重的意见分歧。如果人们发现到处都是不同见解，那么用不了多久，深重的怀疑主义思潮就会在全体人民中泛滥开来。

一个稳定的社会是建立在一套被大多数人奉为思想和行为规范的见解——或称价值观——的基础上的。卢梭认为，有好几个原因使这些为人们所坚信的见解受到了哲学和科学的破坏。一方面，任何社会都是独特的，而其独特性就在于它的一套价值观具有本地的特色。但科学和哲学力图发现普遍真理。对这种普遍真理的追求使得那种带地方性的观点在真理面前相形见绌，权威受损。更有甚者，科学极力要求给出证明过程和证据，而在最至关重要的问题上，主流意见是不可能得到确凿无疑的论证的，因而对人们失去了约束力。此外，科学要求一种怀疑的态度，而这与那种乐于接受某种观点的心态是截然相反的。能凝聚社会的是信仰而不是知识，而科学家和哲学家在对知识的追求中都把信仰搁置起来。这种把信仰束之高阁的做法，如果仅限于少数几人，危害倒还不大，但令卢梭感到不安的是，这种怀疑精神如流布于全体人民，将造成破坏性后果，而它发展到顶点，就成了怀疑主义。从怀疑主义滑向纲常废弛，又不可避免地导致公德削弱，而公德照卢梭的理解，主要就是爱国主义。正是科学精神本身将危及爱国主义，因为科学家极易成为世界主义者，而爱国主义者则对他自己所属的社群怀有强烈的依恋。为了不让社会走向分崩离析，强有力的政府是必不可少的，而这在卢梭看来，将为专制暴政扫清道路。

归根到底，卢梭所非议的，与其说是哲学与科学自身，不如说是在人民中普及这些学科的企图。对培根、笛卡尔和牛顿，他都极为崇敬，认为他们是人类的伟大导师。但是，他说：“人类学术之光荣丰碑，其树立之任，唯少数人可当之。”所以，让某些人专攻艺术和科学是无可非议的。他的矛头所向，是那些为了使知识迎合大众，而不惜对其加以曲解的人，即那些“贸然毁破科学之门，引无能治学之众擅人科学殿堂之编纂家辈。”卢梭说，人们得明白，“自然护佑众民，不使接触科学，犹如为人母者不容伤人利器操于儒子之手。”普通人应该把幸福建立在那些“我们见之于本心”的道理之上。卢梭认为，美德乃是“素朴心灵之崇高科学”，因为真正的哲学就在于“听命于良知。”

社会契约

虽然卢梭把“自然状态”中的自然的人与文明社会中作为公民的人作了比较，但他承认，从前一种情况向后一种情况的转变是如何发生的，他无法予以具体的说明。因而他的《社会契约论》一书不是要描述我们是如何脱离自然状态而转变为政治社会成员的过程，而是要解答这样一个问题：为什么人们应该遵守政府的法律。所以卢梭这本书的开头就是他的这样一句名言：“人生而自由，但无往不在枷锁之中。”他接着说：“这个变化是怎么发生的？我不知道。这个变化为什么是合理的？这才是我认为自己能够回答的问题。”

在自然状态中，人人都活得快乐，这不是因为他们是天使，而是因为每个人都完全是为了他/她自己而活着，故而拥有绝对的独立地位。卢梭拒不接受有关原罪的教义，相反却认为，恶的起源要到人类社会发展的较晚阶段去找。卢梭认为，在自然状态中，人们的所作所为是发自“一种自然情感，这种情感使动物都知道要自我保持，而在人群中，它则受理性和同情心的引导而产生人性和美德。”相反，当人们发明社会契约时，他们也发明了种种恶行，因为现在人们的所作所为是发自“一种在社会中产生的非自然情感，这种情感使得他们都想更充分地成就自己，而超过一切他人”，而且“这种情感在人们当中激起了他们永无休止地加诸彼此的一切邪恶”，其中包括追逐名利的激烈争斗，也包括嫉妒、敌意、虚荣、傲慢和轻侮。归根结底，人不可能离群索居，因为卢梭认为，最初很有可能正是人口的稳定增长使得人们结成社会的。那么，人生而具有的独立性和人们结群而处的必然性将如何协调呢？卢梭认为，问题在于“要找到一种联合的方式，既能举众人之力来保卫每个成员的人身和利益，又能使其中的每个人在与他人联合之际，仍然只服从他自己。”解决这个问题的办法，是“每个成员把他自己连同他的一切权利都完全交给社会全体。”虽然这样的做法表面看来像是要搞专制，但卢梭确信，这是通向自由之路。

“社会契约”的思想似乎意味着：这样一个契约是在历史上的某个时候形成的。卢梭对社会契约并不是从历史角度来看的，因为他承认，无法找到证据来证实发生过这样的历史事件。对他来说，社会契约是活生生的现实，凡是有合法政府的地方就有社会契约。这种发生着效力的社会契约，乃是一个政治联合体赖以奠立的根本原则；这条原则有助于克服绝对放任自流所导致的无法无天的状态，因为人们将自愿地调整自己的行为，以与他人合法的自由权利相谐调。有了社会契约，人们失去了“天然自由”和对一切事物的无限制权利；而他们之所得，则是“公民自由”和对他们所据有的东西的财产权。社会契约的实质照卢梭看来，就在于“我们每个人都一致把自己的人身和全部权力置于公意的最高指导之下，并在我们共同的容纳范围内，把每个成员都接受为一个整体的不可分割的一部分。”社会契约中暗示，任何不服从“公意”的人，社会全体都会强迫他服从之；一句话，“这意味着，他将被强迫而成为自由的。”

公民能“被强迫而自由”，这样说的合理性何在呢？法律归根到底是“公意”的产物，而卢梭认为“公意”是“主权者”的意志。对卢梭来说，“主权者”由特定社会的全体公民组成。于是，主权者的公意就是反映了所有个体公民的意志之总和的单一的意志。公民们的众多意志之所以能被看作一个公意，乃是因为全体人民作为社会契约的各订约方（每个公民都是订约者)都已经同意对自己的行为加以引导以实现公共利益。所有公民出于对自身利益的考虑，都会认识到不应该做出那些会导致他人以自己为敌并伤害自己的行为。这样，所有公民都意识到，他们各白的利益、他们各自的自由都是和公共利益息息相关的。于是，最理想的情况就是，每个个体的意志都与每个其他个体的意志完全是同一的，因为它们都指向同一个目标，即公共利益。由于在这种理想情况下所有个体的意志都是同一的，或者至少是一致的，所以也可以说，这时只存在着一个意志，即公意。因此也可以说，如果法律是产生于主权者的公意的，那么每个个体实际上都是法律的制定者；从这个意义上说，人服从法律就是服从他自己。只有当某些人拒不守法的时候，暴力和强制的因素才会在卢梭的公式中起作用。

卢梭区分了“公意”与“众意”，他说：“在普遍公意与所有人的‘众意'之间往往存在极大的差异。”这两种形式的集体意志的区别在于各自想要实现的目的。如果“众意”的目的和“公意”一样，也是公共利益或正义，那么这两者将并无差别。但卢梭认为，当“众”指的是某个群体中的选民时，“众意”所追求的目标往往会与“公意”不同——哪怕他们碰巧就是大多数。这种背离公意的目的反映的是与公共利益相反的特殊的或私人的利益。这种情形下，社会就不再有“公意”，而是有多少群体或“派别”就有多少种意志。所以，公意要得以表达，国家内部就不能有任何派别或党派集团。卢梭确信，只要人们得到足够的信息并有条件去进行深思熟虑，即便他们彼此并不沟通，每个人都只想自己所想，他们最后也是会达成公意的。他们会选择以实现公共利益或正义为目标的道路，只有实现公共利益才能为实现每个公民最大限度的自由创造条件。

这时，可能会有人作出不遵守法律的选择。如果法律的制定是以公共利益或正义为念，而不是为了实现特殊利益，那法律就确实是表达了公意。投票反对法律或者选择不遵守法律的人就是在犯错误：“如果与我相反的意见因此而压倒了我的意见，那就恰好说明是我错了，说明我本以为是公意的东西其实并不是公意。”提出一项法律叫人们表决，与其说是让人们去决定对这法律是赞成还是反对，不如说是让人们来判断这法律是否与公意也就是公共利益或正义相一致。只有这样看问题，我们才能说“计票而知公意。”只有具备了这些条件，强迫任何人守法才有合理性可言。其实，这些被强迫而守法的人如果准确理解了公共利益的要求是会心甘情愿地服从法律的，因为唯有公共利益的实现能给他们以最大限度的自由。”卢梭认为，惟其如此，说“他们被强迫而自由”才是合理的。

卢梭一点也不幻想在现代世界中能轻而易举地准备好全部条件来制定公正的法律。一方面，他的许多思想反映的是他的故国日内瓦的情况，那是一个小城市，公民们参与政治可以采用较为直接的方式。此外，他的看法中包含某些假设，要求人们得有相当高的德性。如果想要每一个人都守法，那就得让每一个人都有权参与对这些法律的决策。在立法过程中，这些参与决策的人必须超越特殊利益和派别之见，而以公共利益为念。卢梭还认为，所有公民都应该平等地参与立法，法律哪怕由代表来制定也是不行的，因为“即使人们愿意，他们也不可能放弃自己所拥有的这一不可交换的权利。”可是，因为现代社会规模不断增大，结构也日趋复杂——卢梭在他的时代已经看到了这个发展趋势——他提出那些实现正义社会的假设和条件，看来更多地是具有一种理想的色彩而不是能见之于当下的可能性。

整个说来，卢梭的著作抨击了启蒙运动，通过对情感的强调而触发了浪漫主义运动，并为教育提出了新的发展方向。他也鼓舞了法国革命，并在政治哲学中留下了独特影响。伟大的德国哲学家伊曼努尔·康德对卢梭有着深刻印象，将其画像挂在了自己书房的墙上，深信卢梭就是道德领域里的牛顿。

12.3 锐德

锐德的生平

和卢梭一样，苏格兰哲学家托马斯·锐德(Thomas Reid,1710-1796)既是启蒙运动的产儿，同时又是这一运动最严厉的批评者之一。在他进行著述的那个时代，大不列颠的许多最有影响的作家——哲学家、史学家、诗人、散文家——都来自苏格兰：这些作家的高产，使得这个时期被称为“苏格兰启蒙运动”。在不列颠的哲学家中，锐德的影响力仅次于他的苏格兰同胞一大卫•休谟，而且他们二人许多年间一直都保持着友好的书信往来。锐德身兼苏格兰两所著名大学的教授，而他的主要著作都是由他课堂讲授的内容整理而成的。他的哲学有两大最重要的主题，其一是批判性的：笛卡尔以来的哲学越来越走向怀疑主义，甚至到了其主要理论都完全沦为无稽之谈的境地。其二是建设性的：哲学的正当方法是引自理性的常识原则，这些原则是我们与生俱来的，并且塑造了我们心中关于世界的各种观念。随着他的第一部书《根据常识原则对人类心灵的研究》(An Inquiry into the Humanllind,On the Principles of Common Sense,I767)的出版，锐德声名鹊起，并且另外几位苏格兰哲学家也采用了他的方法，由此形成了一个被称为“苏格兰常识哲学”的学派。

对观念论的批判

锐德认为现代哲学的历史呈现出每况愈下的趋势。这一趋势开始于笛卡尔，他出于寻求确定性的需要，而探讨了人格同一性问题。不幸的是，他的解决方法却是先怀疑他自己的存在，然后又试图通过“我思故我在”让自己来个起死回生。但是锐德认为，“一个不相信自己存在的人，就像一个相信自己是玻璃做成的人一样，完全是不可理喻的。”锐德认为，很显然，笛卡尔绝不可能当真怀疑他自己的存在，他的整套论证方法都是站不住脚的。洛克也试图解构人格同一性观念，他认为，我们是通过心灵的记忆机能而在时间中保持我们自身的同一性的。也就是说，今天的我和昨天的我是同一个人，乃是因为我具有对昨天发生的事情的记忆。但在锐德看来，这就意味着每当我忘掉什么事情的时候，我就丧失了人格同一性。贝克莱断言物质客体并不存在，也不可能成为我们心灵中有关外界事物的观念的来源，这就对心灵作了进一步的解构。于是休谟把贝克莱的推理引向了极端的结论，根本否认我们有任何能在时间中持续的实实在在的同一性；照休谟看来，我们的有意识的心灵不过是些转瞬即逝的知觉。然而，锐德指出，休谟自己承认，他无法一面否认自己的人格同一性，一面又在现实世界中生存。

锐德认为，这不仅仅是人格同一性理论的问题。事实上，有依照笛卡尔思路进行的对人类心灵的研究都“不可避免地让人一头栽进怀疑论的深渊。”笛卡尔本人“还没来得及在这一领域进行深究，怀疑主义就已经布置停当，要让他半途而废了。”笛卡尔的方法有一些内在的缺陷使得怀疑主义孕育其中。这问题的根源就在于锐德所说的“观念论”，它误以为我们所感知的不是真实客体的本来面目，而只是得到了对那些客体的心灵影像。假设我看着一把放在我面前的地板上的椅子，那么根据观念论，我真正看到的不是真实的椅子，而是它在我心灵中的一个复本，这复本就好像呈现在我的心灵之眼前的这张椅子的照片。这心象有可能与真实的椅子相似，但根据观念论，它们只是相似而已，我不能把两者混为 一谈。

锐德坚持认为，笛卡尔以来的每个现代哲学家都采取了观念论的立场；甚至休谟也在他的《人类理智研究》中明确地表示赞同观念论，说“除了影像或知觉就再没有别的东西呈现给心灵了，感官不过是这些影像传入的通道。”

这种观念论究竟有什么重大缺陷呢？不管怎么说，它难道不是对两个人为何会对同一事物产生不同感知的最佳解释吗？假设鲍勃和我都在看一个苹果，在我看来，苹果是红色的，在他看来却是蓝色的，那么根据观念论，苹果虽然是同个，我们的心象却由于我们的视觉“摄影机”输入了这苹果的不同图像而各不相同。这个解释看上去很有说服力，但在锐德看来，正是这个假设让我们不可避免地走向了怀疑主义。个中缘由在于，这一理论摧毁了我们接近外部世界的一切途径：我们所知的一切都是我们的心象，而不是客体自身。据称我们只能拥有完全被自己的视觉摄影机所产生的知识，至于任何事物的本来面目——无论是一个苹果、一把椅子，甚至就连我们自身的人格同一性——都是我们没法指望能感知到的。这样一来，我所有的整个现实就不过是一套心灵照片，我对世界所抱有的一切信念都来自对这些照片的比较。无论我们视觉或听觉的“摄影机”拍摄了多少外界事物的“相片”；无论我们的心灵将这些感觉影像进行了多少组合、分解和联结，结果都是一样：我无法说事物本身。我的心灵所构建出的现实就像一座被施了魔法的城堡，与外部世界没有任何联系。因此，我陷人了彻底的怀疑主义。

常识信念与直接实在论

锐德对当时哲学家们的怀疑主义倾向的批评可以用一句话概括：他们违背了由人性所决定的常识信念所指示的真理。锐德写道：

如果正像我所认为的那样，确有一些原则是我们的本质结构使得我们要相信的，并且是我们在日常生活中认为理所当然而无须给出任何理由的，那么这些原则就是我称之为常识原则的东西；而明显违反这些原则的东西，我们就称之为荒谬。

哲学在锐德看来需要与牢牢扎根于我们思维过程中的常识原则相一致。如果在哲学理论中不顾这些原则，那么我们不仅是在赞同不实之词，而且会滑入哲学上的怀疑主义，这会使得我们陷入否认外部世界存在之类的荒谬见解中。

锐德认为，常识在许多方面都对我们的信念加以指导，我们在感官知觉、人格同一性、上帝、自由意志等方面的各种信念都是例证。但锐德的意思不是说我们每个人都有一份清单，上面都是我们可以凭着记忆一一开列出来的经过了精确定义的本能信念。比方说，我们的脑子里并没有细小的声音在念叨着一套套的诸如“外部世界存在”、“看起来是红的东西确实是红的”、“上帝是宇宙的终极原因”之类的倍念。事实上，我们常识信念的知识不是那么容易察觉的。锐德认为，我们首先要考察我们在交谈时所用的语词，因为语言反映了我们日常的思维方式。所以，表明我们拥有常识信念的、主要是这样一个事实.即这些信念在我们自然的说话方式中是根深蒂固的。例如，一切语言都有表示“硬”、“软”、“重”、“轻”等概念的语词，这就说明这些概念是我们人类心灵的固定成分。这不是一个绝对的证明，但不失为一个强有力的证据。锐德坚信，随着我们在语言中把常识信念一个个辨认出来，我们会发现它们彼此之间是相容的。也就是说，如果今天我发现一个常识信念表明“外部世界存在”，我就不会在明天又发现一个信念说“外部世界不存在”。

对锐德来说，常识信念的一个显而易见的好处就在于，有了它就可以打发掉那些骇人听闻的怀疑主义理论。哪怕支持一个怀疑主义理论的推理过程听起来头头是道.我们也得拒斥这一理论，因为它反乎常识。常识信念的第二个好处就是，它们组成了人类心灵运作过程的基本构架，能帮助我们解决困扰了从笛卡尔直到休谟以后的现代哲学家们的那些难题。确切说来，锐德是这样处理我们如何感知外界事物这一哲学难题的：据笛卡尔等人提出的错误理论，感官知觉中涉及三种要素——首先是外界事物，例如一棵树：其次是我关于这棵树的心灵影像或“照片”；最后还有我对这幅照片的觉察——而在锐德看来，我们的常识对知觉的理解只有两个要素，即这棵真实的树和我对这颗树的觉察。这也就是说，我直接感知到其实的树而无须心灵影像作为中介者。所以，当我感知一棵树的形状和颜色的时候，我是在直接觉察这棵真实的树的内在特征。因此，锐德的知觉理论就被称为“直接实在论”。

虽然锐德坚持我们直接感知外界事物的理论，但他意识到，我们并不是毫厘不爽地按照事物的本来面目去感知它们的。比如我看着一棵树并感知树叶的绿时，常识并不会迫使我下结论说：那绿的颜色确确实实就在树本身之内。我知道，我对颜色的知觉依赖于光照条件和许多其他因素。但常识确实会令我不能不相信叶子中确有某种性质使我能将它们感知为绿色的。于是，我对绿色叶子的感知，实际上是对那棵树中能引起我的绿色感觉的性质的直接觉察。